Akal / Cuestiones de antagonismo / 75

Boaventura de Sousa Santos, Maria Paula Meneses (eds.)

Epistemologías del Sur

Perspectivas

Traducción: Antonio Aguiló (salvo los capítulos 2,10, 11 y12, originales en castellano, y 1 y 14, cuyos traductores se indican al inicio de los mismos)

 

 

 

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RAG

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Título original

Epistempologias do Sul

© Los autores, 2014

© Ediciones Akal, S. A., 2014

para lengua española

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Sobre los autores

Amina Mama es profesora de Estudios Étnicos del Mills College (Estados Unidos).

Aníbal Quijano es profesor emérito de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima (Perú).

Boaventura de Sousa Santos es profesor de la Facultad de Economía de la Universidad de Coímbra (Portugal) y director del Centro de Estudos Sociais.

Dismas A. Masolo es profesor de Filosofía de la Universidad de Louisville, Kentucky (Estados Unidos).

Ebrahim Moosa es profesor de Estudios Islámicos de la Universidad de Duke y director asociado de investigación del Duke Islamic Studies Center (Estados Unidos).

Enrique Dussel es profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM), Iztapalapa (Ciudad de México).

João Arriscado Nunes es profesor de la Facultad de Economía de la Universidad de Coimbra e investigador del Centro de Estudos Sociais (Portugal).

Liazzat J. K. Bonate es profesora del College of Humanities de la Seoul National University (Corea del Sur).

Maria Paula Meneses es investigadora del Centro de Estudos Sociais, Universidad de Coimbra (Portugal).

Mogobe B. Ramose es profesor de Filosofía de la Universidad de Sudáfrica (Pretoria).

Nelson Maldonado-Torres es profesor de Estudios Étnicos de la Universidad de California, Berkeley (Estados Unidos).

Nilma Gomes es profesora de la Facultad de Educación de la Universidad Federal de Minas Gerais (Brasil).

Paulin J. Hountondji es profesor de la Universidad de Cotonú (Benín).

Radha D’Souza es profesora de Derecho en la Facultad de Derecho de la Universidad de Westminster (Reino Unido).

Ramón Grosfoguel es profesor de Estudios Étnicos de la Universidad de California, Berkeley (Estados Unidos) e investigador asociado de la Maison des Sciences de l’Homme y del Fernand Braudel Center.

Shiv Visvanathan es profesor del Dhirubhai Ambani Institute of Information and Communication Technology (India).

 

 

Prefacio

¿Por qué razón, en los dos últimos siglos, ha predominado una epistemología que ha eliminado de la reflexión epistemológica el contexto cultural y político de producción y reproducción del conocimiento? ¿Cuáles han sido las consecuencias de esta descontextualización? ¿Son hoy posibles otras epistemologías?

Partiendo de dos ideas, este libro trata de responder a estas preguntas. La primera es que no hay epistemologías neutrales y las que pretenden serlo son las menos neutrales. La segunda es que la reflexión epistemológica no debe incidir sobre los co­nocimientos en abstracto, sino sobre las prácticas de conocimiento y sus impactos en otras prácticas sociales. Es bajo su luz donde importa cuestionar el impacto del colonialismo y el capitalismo modernos en la construcción de las epistemologías dominantes. El colonialismo, además de todas las dominaciones por las que es conocido, también ha sido una dominación epistemológica, una relación extremadamente desigual entre saberes que ha conducido a la supresión de muchas formas de saber propias de los pueblos y naciones colonizados, relegando muchos otros a un espacio de subalternidad.

No limitándose a la crítica, este libro propone una alternativa, designada genéricamente con la expresión «epistemologías del Sur». Se trata del conjunto de intervenciones epistemológicas que denuncian la supresión de saberes llevada a cabo durante los dos últimos siglos por la norma epistemológica dominante, valoran los saberes que resistieron con éxito y las reflexiones que han producido e investigan las condiciones de un diálogo horizontal entre conocimientos. A este diálogo entre saberes lo llamamos «ecología de saberes».

Antes de nada, queremos agradecer a la Revista Crítica de Ciências Sociais la publicación por primera vez en portugués de parte de los textos incluidos en este libro. Agradecemos muy especialmente a Elsa Santos la preparación de muchos de los textos para su publicación, así como a nuestros traductores al portugués: Alice Cruz, Inês Mar­tins Ferreira, Isabel Abreu, João Paulo Moreira, Lennita Oliveira Ruggi, Luís Filipe Sarmento y Victor Ferreira, que además de traducir algunos textos revisó algunas de las traducciones. Un agradecimiento especial también para Lassalete Simões por haber preparado el manuscrito para su publicación.

Por último, manifestamos nuestra gratitud a las revistas, organizadores y editores que publicaron por primera vez los siguientes textos:

D’Souza, R. (2009), «The Prison Houses of Knowledge: Activist Scholarship and Revolution in the Era of “Globalization”», McGill Journal of Education 44, 1, pp. 19-38.

Grosfoguel, R. (2011), «Decolonizing Post-Colonial Studies and Paradigms of Political-Economy: Transmodernity, Decolonial Thinking, and Global Co­­lo­­nia­lity», transmodernity: Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World 1, 1, pp. 1-38.

Maldonado-Torres, N. (2004), «The Topology of Being and the Geopolitics of Knowledge: Modernity, Empire, Coloniality», City 8, 1, pp. 29-56.

Mama, A. (2007), «Is It Ethical to Study Africa? Preliminary Thoughts on Scholarship and Freedom», African Studies Review, 50, 1, pp. 1-26.

Masolo, D. A. (2003), «Philosophy and Indigenous Knowledge: an African Perspective», Africa Today 50, 2, pp. 21-38.

Moosa, E. (2007), «Transitions in the “Progress” of Civilization: Theorizing History, Practice, and Tradition», en O. Safi y V. Cornell (orgs.), Voices of Islam: Voices of Change, Westport (Connecticut), Praeger, pp. 115-130.

Quijano, A. (2000), «Colonialidad del poder y clasificación social», Journal of World-Systems Research 6, 2, pp. 342-386.

Ramose, M. B. (1999), African Philosophy Through Ubuntu, Harare, Mond Books Publishers.

Visvanathan, S. (2003), «Cultural Encounters and the Orient: a Study in the Politics of Knowledge», Diogenes 50, 4, pp. 69-81.

Introducción

Boaventura de Sousa Santos y Maria Paula Meneses

Una epistemología del Sur basada en tres orientaciones:

aprender que existe el Sur;

aprender a ir hacia el Sur;

aprender a partir del Sur y con el Sur

(Santos, 1995, p. 508)

Toda experiencia social produce y reproduce conocimiento y, al hacerlo, presupone una o varias epistemologías. Epistemología es toda noción o idea, reflexionada o no, sobre las condiciones de lo que cuenta como conocimiento válido. Por medio del conocimiento válido una determinada experiencia social se vuelve intencional e inteligible. No hay, pues, conocimiento sin prácticas y actores sociales. Y como unas y otros no existen si no es en el interior de las relaciones sociales, los diferentes tipos de relaciones sociales pueden dar lugar a diferentes epistemologías. Las diferencias pueden ser mínimas y, aunque sean grandes, pueden no ser objeto de discusión; pero, de cualquier modo, muchas veces están en el origen de las tensiones o contradicciones que las experiencias sociales presentan, sobre todo cuando, como suele ser el caso, están formadas por diferentes tipos de relaciones sociales. En su sentido más amplio, las relaciones sociales son siempre culturales –intraculturales o interculturales– y políticas –representan distribuciones desiguales de poder1–. Siendo así, todo conocimiento válido siempre es contextual, tanto en términos de diferencia cultural como de diferencia política. Más allá de ciertos niveles de diferencia cultural y política, las experiencias sociales están constituidas por varios conocimientos, cada uno con sus propios criterios de validez, es decir, están constituidas por conocimientos rivales.

A la luz de esta reflexión surgen tres preguntas. ¿Por qué razón, en los dos últimos siglos, ha predominado una epistemología que ha eliminado de la reflexión epistemológica el contexto cultural y político de la producción y reproducción del conocimiento? ¿Cuáles han sido las consecuencias de esta descontextualización? ¿Hay epistemologías alternativas?

El presente libro intenta responder a estas preguntas. A partir de perspectivas y líneas de investigación distintas, los textos reunidos comparten las siguientes ideas. La primera es que la epistemología dominante es una epistemología contextual basada en una doble diferencia: la diferencia cultural del mundo moderno cristiano occidental y la diferencia política del colonialismo y el capitalismo. La transformación de este hipercontexto en la reivindicación de una pretensión de universalidad, que se llegó a plasmar en la ciencia moderna, es el resultado de una intervención epistemológica que sólo fue posible gracias a la fuerza con la que la intervención política, económica y militar del colonialismo y el capitalismo modernos se impuso a los pueblos y culturas no occidentales y no cristianos (Santos, Meneses y Nunes, 2005). Esto explica por qué incluso las formas de conocimiento occidental epistemológicamente marginadas por la ciencia moderna –la filosofía y la teología occidentales– tuvieron la pretensión de universalidad.

La segunda idea es que esta doble intervención fue tan profunda que desacreditó y, siempre que fue necesario, suprimió todas las prácticas sociales de conocimiento que contrariasen los intereses a los que servía. En esto consistió el epistemicidio, es decir, la supresión de los conocimientos locales perpetrada por un conocimiento alienígena (Santos, 1998, p. 208). Bajo el pretexto de la «misión colonizadora», el pro­yecto de colonización procuró homogeneizar el mundo, obliterando las diferencias culturales (Meneses, 2007). La consecuencia fue el desperdicio de mucha experiencia social y la reducción de la diversidad epistemológica, cultural y política del mundo. En la medida en que sobrevivieron, esas experiencias y esa diversidad fueron sometidas a la norma epistemológica dominante: fueron definidas –y muchas veces acabaron autodefiniéndose– como saberes locales y contextuales utilizables en apenas dos circunstancias: como materia prima para el avance del conocimiento científico y como instrumentos de gobierno indirecto, inculcando en los pueblos y prácticas dominados la ilusión creíble de que se gobernaban por sí mismos. La pérdida de una autorreferencia genuina no sólo fue una pérdida gnoseológica, sino también, y sobre todo, una pérdida ontológica: la de saberes inferiores propios de seres inferiores.

La tercera idea es que la ciencia moderna no fue, en los dos últimos siglos, ni un mal incondicional ni un bien incondicional. Es una actividad diversa internamente, lo que le permite intervenciones contradictorias en la sociedad. Y la verdad es que muchas veces fue –y continúa siendo– apropiada por grupos sociales subalternos y oprimidos para legitimar sus causas y fortalecer sus luchas. Lo importante en una evaluación histórica del papel de la ciencia es tener presente que los juicios epistemológicos sobre ésta no pueden hacerse sin tener en cuenta la institucionalidad que se constituyó apoyándose en ella. La epistemología que confirió a la ciencia la exclusividad del conocimiento válido se tradujo en un vasto aparato institucional –universidades, centros de investigación, sistemas expertos, dictámenes técnicos– que hizo más difícil o casi imposible el diálogo entre la ciencia y el resto de saberes. Sin embargo, esta dimensión institucional, a pesar de ser crucial, quedó fuera del radar epistemológico. De este modo, el conocimiento científico pudo ocultar el contexto sociopolítico de su producción que subyace a la universalidad descontextualizada de su pretensión de validez.

La cuarta idea es que la crítica de este régimen epistemológico hoy es posible gracias a una serie de circunstancias que, paradójicamente, permiten identificar mejor que nunca la posibilidad, e incluso la urgente necesidad, de alternativas, a la vez que revelan la gigantesca dimensión de los obstáculos políticos y culturales que impiden su concreción. La revolución de la información y la comunicación, combinada con la tendencia del capitalismo a reducir a la ley del valor –transformar utilidades en valores de cambio y, por tanto, en mercancías– cada vez más dimensiones de la vida colectiva –culturales, espirituales, simbólicas– y la naturaleza, ha ampliado las contradicciones de la dominación capitalista y las resistencias a las que ésta se enfrenta, confiriéndoles, al mismo tiempo, una mayor visibilidad. Hoy, la visualización de la diversidad cultural y epistemológica del mundo es en sí misma más diversa y, en razón de ello, más convincente para públicos más amplios y diversos.

Sin embargo, y simultáneamente a este contexto, las condiciones del momento presente vuelven las diferencias culturales y políticas más profundas e insidiosas, y más difícil la lucha contra ellas. Por un lado, el capitalismo global, más que un modo de producción, es un régimen cultural y civilizacional y, por tanto, extiende cada vez más sus tentáculos a ámbitos que difícilmente se conciben como capitalistas: de la familia a la religión, de la gestión del tiempo a la capacidad de concentración, de la concepción del tiempo libre a las relaciones con nuestros allegados, de la evaluación del mérito científico a la evaluación moral de los comportamientos que nos afectan. Luchar contra una dominación cada vez más multifacética significa, perversamente, luchar contra la indefinición entre quien domina y quien es dominado y, muchas veces, luchar contra nosotros mismos. Por otro, la resiliencia del capitalismo ha quedado patente con el funcionamiento reiterado de una de sus armas que parecía haber sido históricamente neutralizada: el colonialismo. El fin del colonialismo político, como forma de dominación que implica la negación de la independencia política de los pueblos y/o las naciones subyugados, no ha significado, de hecho, el fin de las relaciones sociales extremadamente desiguales que había generado –tanto de las relaciones entre Estados como de las relaciones entre clases y grupos sociales dentro del mismo Estado–. El colonialismo ha continuado bajo la forma de la «colonialidad del poder y del saber», por usar la expresión de Aníbal Quijano en este libro.

La quinta idea es que las alternativas a la epistemología dominante parten, en general, del principio de que el mundo es epistemológicamente diverso y que esta diversidad, lejos de ser algo negativo, representa un enriquecimiento enorme de las capacidades humanas para conferir inteligibilidad e intencionalidad a las experiencias sociales. La pluralidad epistemológica del mundo y, con ella, el reconocimiento de saberes rivales dotados de diferentes criterios de validez hacen visibles y creíbles espectros mucho más amplios de acciones y agentes sociales. Esta pluralidad no implica el relativismo epistemológico o cultural, aunque ciertamente obliga a evalua­ciones y análisis más complejos de los diferentes tipos de interpretación e intervención en el mundo producidos por los diferentes tipos de conocimiento. El reconocimiento de la diversidad epistemológica hoy tiene lugar tanto en el interior de la ciencia –la pluralidad interna de la ciencia– como en la relación entre la ciencia y otros conocimientos –la pluralidad externa de la ciencia.

Con la expresión «epistemologías del Sur»2 designamos la diversidad epistemológica del mundo. El Sur es concebido aquí de manera metafórica como un campo de desafíos epistémicos que pretende reparar los daños e impactos causados históricamente por el capitalismo en su relación colonial con el mundo. Esta concepción del Sur se superpone, en parte, con la del sur geográfico, el conjunto de países y regiones del mundo sometidos al colonialismo europeo y que, con excepciones –por ejemplo, Australia y Nueva Zelanda–, no alcanzó niveles de desarrollo económico semejantes a los del Norte global –Europa y América del Norte–. La superposición no es total porque, por un lado, en el interior del norte geográfico, clases y grupos sociales muy amplios –trabajadores, mujeres, indígenas, afrodescendientes, musulmanes– fueron sujetos a la dominación capitalista y colonial, y, por otro, en el interior del sur geográfico siempre hubo «pequeñas Europas», pequeñas elites locales que se beneficiaron de la dominación capitalista y colonial, y que después de las independencias la ejercieron y siguen ejerciéndola, por sí mismas, contra las clases y grupos sociales subordinados. La idea central, como ya señalamos, es que el colonialismo, además de todas las dominaciones por las que es conocido, ha sido también una dominación epistemológica, una relación extremadamente desigual de saber-poder que ha conducido a la supresión de muchas formas de saber propias de los pueblos y/o naciones colonizados. Las epistemologías del Sur son el conjunto de las intervenciones que denuncian esta supresión, valoran los saberes que resistieron con éxito e investigan las condiciones de un diálogo horizontal entre conocimientos. A este diálogo entre saberes lo llamamos «ecología de saberes» (Santos, 2006).

Desde una perspectiva u otra, los autores y autoras que participan en este libro comulgan con dos objetivos de las epistemologías del Sur, aunque no se refieran a sus investigaciones con esta denominación. Casi todos provienen del sur geográfico, de África, América Latina y Asia, y, dentro de cada una de estas regiones, se posicionan del lado del Sur metafórico, es decir, del lado de los oprimidos por las diferentes formas de dominación colonial y capitalista.

El libro está dividido en cuatro partes. La primera, titulada «De la colonialidad a la descolonialidad», identifica algunas de las principales líneas de la diferencia epistemológica, es decir, el modo en el que la dominación económica, política y cultural se tradujo en la construcción de jerarquías entre conocimientos.

Boaventura de Sousa Santos defiende que la epistemología occidental dominante se construyó sobre la base de las necesidades de la dominación colonial y se sostiene en la idea de un pensamiento abismal. Este pensamiento opera mediante la definición unilateral de líneas que dividen las experiencias, los saberes y los actores sociales entre los que son útiles, inteligibles y visibles –los que están situados a este lado de la línea–, y los que son inútiles o peligrosos, ininteligibles, objetos de supresión u olvido –los que están al otro lado de la línea–. Según el autor, el pensamiento abismal continúa vigente hoy en día, mucho después del fin del colonialismo político. Para combatirlo, propone una iniciativa epistemológica basada en la ecología de saberes y la traducción intercultural.

Aníbal Quijano, a partir de un análisis de la situación latinoamericana, desarrolla el concepto de colonialidad. Cuestionando la naturalización de las experiencias, identidades y relaciones históricas de colonialidad y de la distribución geocultural del poder capitalista mundial, especialmente en los dos últimos siglos, Quijano, en diálogo con la tradición de Marx, abre camino a una interpretación epistémica de la situación de dominación presente en el Sur global. Para el autor, la destrucción de la colonialidad del poder, como relación de explotación, es uno de los factores determinantes en la lucha contra el patrón universal del capitalismo eurocentrado.

Paulin Hountondji, al cuestionar cuán africanos son los llamados estudios africanos, sienta las bases para una discusión sobre la naturalización del conocimiento como símbolo de la persistencia de una relación colonial. Desde su experiencia como filósofo, desafía a los investigadores a trabajar en diálogo para superar la relación de dominación presente en muchos de los estudios «sobre» África. Como apunta Hountondji, esta otra producción de conocimiento deberá ir acompañada de una rea­propiación crí­­­tica de los conocimientos endógenos de África y, más que eso, de una apropiación crítica del proceso de producción y capitalización del conocimiento.

Radha D’Souza, tomando como punto de partida su experiencia en la India, plantea la cuestión fundamental de cómo construir un conocimiento que sirva a las luchas de liberación de los grupos sociales oprimidos. En el ámbito epistemológico, la herencia del colonialismo se traduce en el peso de la tradición liberal de la investigación falsamente neutral y basada en conceptos vacíos sin contenido político definido. Yendo más lejos, D’Souza cuestiona el concepto de «investigación activista», llamando la atención sobre dos factores decisivos: el contexto institucional en el que se produce la investigación, y la orientación política del activismo, que puede ser tanto reformista como radical. Lo que subyace a todo el capítulo son las tensas y difíciles relaciones entre teoría y práctica.

La segunda parte, titulada «Las modernidades de las tradiciones», se centra en una de las dicotomías cruciales en las que se tradujo la diferencia epistemológica: la dicotomía entre tradición y modernidad. Entre otros dispositivos conceptuales, la des­calificación de saberes no occidentales consistió en su designación como «tradicionales» y, por tanto, como residuos de un pasado sin futuro. Este último pertenecía exclusivamente a la modernidad occidental. El objetivo de esta parte es mostrar que la dicotomización de los saberes fue un acto moderno que, paradójicamente, invistió de modernidad tanto los saberes considerados «modernos» como los considerados «tradicionales». Estos últimos se revelaron modernos por la forma en que resistieron al saber hegemónico, razón por la cual deben considerarse modernidades alternativas. En el mismo proceso, la modernidad occidental se convierte en una tradición entre otras, una tradición cuya característica más específica fue la prerrogativa de poder designar unilateralmente las otras tradiciones como «tradicionales». Una vez efectuada esta reconceptualización, es posible rescatar epistemológicamente la modernidad occidental.

Mogobe Ramose analiza la globalización desde el concepto de ubuntu. Los procesos de globalización neoliberal en curso han llevado a la creciente difusión de una lógica de mercado para la cual la dignidad, la seguridad e incluso la supervivencia del ser humano han dejado de ser el valor central. Este proceso, acelerado por el intento de hegemonía cultural del Norte global, ha afectado profundamente a las sociedades africanas, que encuentran en el ubuntu una alternativa. Al dedicar una atención especial a la persona humana, el ubuntu es ejemplo de «una epistemología otra»3 presente en varios contextos africanos, capaz de inspirar otra forma de ser y estar en el mundo, contribuyendo así al debate global sobre los derechos humanos.

Maria Paula Meneses, analizando un supuesto caso de tráfico humano en Mozambique, discute los malentendidos generados cuando se confrontan conocimientos distintos. Para la autora, resulta fundamental que las diferentes culturas posean imágenes concretas de sí mismas y de las demás, así como de las relaciones de poder y saber que las unen y dividen. Al problematizar las múltiples interpretaciones implicadas en un caso extremadamente mediático, sugiere que un compromiso crítico permanente y una conciencia activa de las relaciones de poder entrelazadas en los sistemas de conocimiento permiten desafiar la ortodoxia dominante en los estudios académicos, contribuyendo a otra lectura –conceptual, metodológica y epistémica– de los problemas africanos.

João Arriscado Nunes evalúa de manera crítica las transformaciones y crisis producidas en el seno del proyecto de la epistemología moderna. Haciendo hincapié en la tradición de los estudios sociales de la ciencia, analiza el debate epistemológico actual, usando como propuesta metodológica los conceptos de «pensamiento abismal» y «postabismal» de Boaventura de Sousa Santos. Al rescatar el pragmatismo filosófico como una de las expresiones más radicales de crítica de la epistemología convencional, este autor explora las posibilidades de creación de un espacio de diálogo entre la crítica como un proyecto filosófico y la propuesta de una epistemología del Sur global.

Liazzat Bonate realiza un análisis crítico del aparente estancamiento y la falta de creatividad en la jurisprudencia musulmana. La tradición de descentralización de la autoridad religiosa y la ausencia de una tensión importante entre las diferentes escuelas de jurisprudencia islámica ayudaron a los ulemas a mantener una considerable autonomía con relación al Estado. Al mismo tiempo, la inexistencia de una auto­ridad centralizada o jerarquía entre los estudiosos de la religión dificultó cualquier intento de control por parte de las autoridades seculares. Para la autora, esta controversia debe entenderse desde el propio islam, donde las esferas religiosa y secular, al existir por separado, llevaron a que el islam, en lugar de un derecho divino, reconociese la necesidad de un derecho sancionado de forma divina.

Ebrahim Moosa, basándose en su experiencia como teólogo –en el contexto de la Sudáfrica del apartheid–, discute el papel de las interpretaciones en la formación de conceptos centrales de la modernidad, como son la tradición, la historia y la práctica. Para Moosa, un análisis más amplio de los sentidos del progreso del conocimiento permite interiorizar y cuestionar las prácticas e interpretaciones del islam, una condición básica para superar la dicotomía entre tradición y progreso. En palabras del autor, una autocrítica y un debate constantes ayudan a evitar la repetición de errores. Y además alerta sobre la necesidad de que los enfoques críticos estén contextualmente determinados.

En la tercera parte, titulada «Geopolíticas y su subversión», el análisis se centra en la profundización de los lugares y contextos que subyacen a la construcción del conocimiento moderno hegemónico y de lo que ello significó para los saberes subalternizados y para las prácticas y los agentes sociales que los producían y reproducían. La pluralización de los lugares y contextos permite identificar la diversidad epistemológica del mundo y valorar conocimientos hasta ahora devaluados como locales, es decir, como contextuales.

Para Enrique Dussel, la colonialidad permitió la transformación del «Sur», de un espacio repleto de conocimientos y experiencias, en una tierra estéril, lista para ser ocupada por la razón imperial. Esta crítica del eurocentrismo propone una dislocación geopolítica del lugar y el tiempo que la filosofía occidental establece como el origen y la marca de la modernidad –el pensamiento de Descartes–, analizando en detalle la complejidad del debate filosófico de esa época. Para dar cuenta de otras epistemologías, esta dislocación tendrá que ser filosófica, temática y paradigmática. En el caso latinoamericano, Dussel nos propone un análisis detallado de El Primer Nueva Crónica y Buen Gobierno (1615), un ejemplo de un conocimiento crítico de la situación colonial, escrito por un indígena que sufrió la dominación colonial moderna.

Nelson Maldonado-Torres, llevando a cabo un análisis crítico de diferentes filósofos europeos contemporáneos, reflexiona sobre las razones de una falta de reflexión crítica sobre el empeño de la filosofía moderna occidental de convertir Europa en el centro epistémico del mundo. La persistencia del eurocentrismo en el proyecto de la modernidad se manifiesta a través del uso recurrente y acrítico de muchas nociones y conceptos coloniales y racistas. En el corazón del eurocentrismo hay implícita una ontología diferenciadora, una concepción del ser y del ser humano que deshumaniza a todos los que se apartan de la norma europea. Desde una perspectiva poscolonial, Maldonado-Torres avanza con una propuesta radical de geopolítica descolonial, construida desde la diferencia colonial, que hace visible lo que hasta ahora permaneció invisible o marginado.

Ramón Grosfoguel se propone ampliar el debate epistémico centrándose en un análisis crítico y detallado de las implicaciones epistemológicas del giro descolonial para la descolonización del concepto de «capitalismo global». Adoptando una visión crítica del nacionalismo, el colonialismo y el fundamentalismo –ya sea el eurocéntrico o el del llamado Tercer Mundo–, el autor da pistas de experiencias alternativas construidas a partir de un pensamiento de frontera. La búsqueda de «otros» proyectos utópicos como horizonte de emancipación adquiere sentido a través del diseño de «cartografías otras» de las relaciones de poder en el sistema-mundo, que este autor concibe como europeo/euronorteamericano capitalista/patriarcal moderno/colonial.

Nilma Gomes, una teórica social y activista del movimiento negro en Brasil, cuyo trabajo científico se sitúa en el contexto de la militancia de las luchas contra la discriminación racial, se interroga sobre el lugar de los intelectuales negros en el mundo académico, sobre todo en el universitario. Este lugar es epistemológicamente muy rico. Por un lado, impele al científico a cuestionar los modos hegemónicos de producir ciencia y valorar su pluralidad interna. Por otro, coloca al científico en la intersección entre conocimientos científicos y no científicos, entre referentes culturales latinoamericanos y afroamericanos.

Por último, en la cuarta parte, titulada «Las reinvenciones de los lugares», se vuelve a los lugares para proponer su reinvención. La idea central es que la definición hegemónica de los lugares de producción de conocimiento, comenzando por la de los lugares de la modernidad capitalista occidental, siempre significó la reducción de su riqueza. La diversidad epistemológica de cada uno de ellos fue eliminada para acreditar la superioridad del saber que se quería imponer o la inferioridad del saber que se quería suprimir. La reinvención de los lugares pretende mostrar que la imposición de la diferencia epistemológica protagonizada por el colonialismo y el capitalismo modernos significó un empobrecimiento epistemológico tanto del Norte global como del Sur global, aunque con consecuencias muy diferentes para uno y otro.

Boaventura de Sousa Santos parte de la idea de que el paradigma cultural y epistemológico que se impuso globalmente como paradigma moderno occidental representa una versión drásticamente reducida y, en consecuencia, un empobrecimiento de la gran diversidad de culturas y epistemologías que circulaban por Europa en el momento de su expansión colonial. Las experiencias culturales y epistemológicas que no se adecuaban a los objetivos de la dominación colonial y capitalista fueron marginadas y olvidadas. Recordarlas y reinventarlas significa defender que hay un Occidente no occidentalista que permite pensar en un nuevo tipo de relaciones interculturales e interepistemológicas.

Shiv Visvanathan defiende que el principal coste del encuentro entre Oriente y Occidente fue la eliminación física de grandes masas de población y de sus saberes, que fueron destruidos o convertidos en piezas de museo. Recurriendo a varios ejemplos de encuentros que generaron conocimientos híbridos, el autor centra nuestra atención en la búsqueda de imaginaciones alternativas, mantenidas con vida fuera de los contextos hegemónicos de producción de conocimiento. Frente a la tendencia que incentiva la creación de identidades singulares y monoculturales, Visvanathan apela a las heurísticas y a las experiencias de pluralidad, diversidad y complejidad como bases para nuevos encuentros culturales.

Amina Mama aborda el problema de las ciencias sociales en África desde una perspectiva crítica que no sólo cuestiona los estudios sobre África realizados por investigadores no africanos, sino también los estudios de investigadores africanos. Se centra en estos últimos para analizar el papel crucial de las instituciones en las que llevan a cabo la investigación y las limitaciones a las que están sujetos, originadas por las autoridades nacionales y los financiadores extranjeros. Según esta autora, es fundamental definir una ética de la investigación que se apoye en conocimientos contextualizados y orientados a servir los intereses emancipadores concretos de las poblaciones, poniendo como ejemplo un conjunto de investigaciones feministas realizadas en el continente africano.

Por último, Dismas Masolo, sobre la base de una discusión en torno a la etnofilosofía africana, promueve una reflexión sobre cómo las teorías están guiadas por la dinámica de los contextos y las circunstancias sociales en que se producen. El escepticismo de los filósofos en relación con el objetivismo ha permitido una aproximación entre las ciencias naturales y las sociales basada en la idea de que todo conocimiento está centrado en el ser humano o guiado por intereses humanos y, como tal, es, bajo distintos aspectos, indígena. Señalando pistas que apuntan a un conocimiento endógeno, el autor valora lo indígena como sujeto, de manera que evita las categorías coloniales de oposición relativas a lo tradicional y lo moderno.

Este libro cuestiona los sentidos y explicaciones epistemológicas dominantes, desafiando los fundamentos de las relaciones epistémicas modernas, coloniales e imperiales. Con ello trata de contribuir a la descolonización del saber, articulando de manera consistente con la epistemología moderna diferentes perspectivas críticas elaboradas desde diferentes lugares y disciplinas. Las epistemologías del Sur son una invitación a un amplio reconocimiento de las experiencias de conocimientos del mundo, que incluya, después de su reconfiguración, las experiencias de conocimiento del Norte global. Se tienden, así, puentes insospechados de intercomunicación, nuevas vías de diálogo. Tanto en el plano epistemológico como en el resto, el mundo no puede contentarse con breves compendios de sí mismo, aun sabiendo que la «versión completa e integral» es imposible. La energía debe centrarse en la valoración de la diversidad de los saberes para que la intencionalidad y la inteligibilidad de las prácticas sociales sean lo más amplias y democráticas posible.

Referencias bibliográficas

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Parte I

De la colonialidad a la descolonialidad