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Introducción

El año 2004 le hicieron un homenaje a Enrique Dussel en México por su 70 aniversario, para el cual muchos de los invitados prepararon y enviaron sus respectivos ensayos. Como no pude asistir al mismo, el 2005 unos amigos me facilitaron todos esos ensayos porque quería saber qué es aquello que habían dicho a propósito de la obra de Dussel, la cual conozco desde fines de los 80 hasta ahora. Como fui testigo del modo como surgieron muchas de sus ideas, hipótesis y obras, me interesaba siempre escuchar las críticas. El haber tenido la posibilidad de conocer de cerca su obra me ha permitido ver o saber cuándo una crítica a su obra lo es de verdad, y cuándo no lo es.

Mientras leía esos trabajos, veía que casi todos se referían a aspectos de la obra de Dussel y no así a la obra en su conjunto o, sino, a los temas o hipótesis centrales, especialmente de la obra más madura o tardía como son sus trabajos sobre Marx1, la Ética de la liberación2 y la Política de la liberación3, que en ese entonces ya estaba en plena maduración. Así es que, a sugerencia de algunos amigos, decidí escribir un trabajo en el cual mostrara panorámicamente los puntos que a mi juicio son fuertes y centrales en la obra de Dussel, que, además, había visto surgir y desarrollarse. Fue así como nació el ensayo nuestro titulado «¿Qué significa pensar desde América Latina?»4, que desde que lo publicamos en el 2005 tuvo bastante difusión hasta el día de hoy. Pero la temática contenida en este trabajo fue creciendo poco a poco.

En ese ensayo lo que intenté hacer fue mostrar cómo, cuando un pensador piensa de cara a la realidad que le tocó vivir, lo que surge es un pensamiento original, pero no porque uno se propusiera ser original, sino porque uno se propone pensar en serio y con rigor los problemas centrales que plantea la realidad o que existen en ella y que nos toca vivir a todos cotidianamente. Como los problemas que nuestra realidad expone no son siempre los mismos, el pensar que piensa los problemas centrales, a menudo no pensados, deviene pensamiento nuevo. Es lo que en nuestra opinión sucede con la obra de E. Dussel. Por ello decíamos en ese trabajo que la obra de Dussel es un buen ejemplo de lo que significa pensar de cara a los problemas que plantea una realidad como la latinoamericana.

Pero, en nuestro caso, esta intencionalidad de pensar de cara a la realidad nuestra estaba presente desde fines de los ochenta, cuando trabajamos la obra de Heidegger titulada precisamente ¿Qué significa pensar?5. En ese entonces, la realidad que aparecía ante nosotros como problema ya no era la europeo-occidental, sino la latinoamericana, y específicamente los problemas que planteaba al pensar el mundo andino amazónico. Siempre recuerdo las conversaciones que tuve con el filósofo Eduardo Nicol a fines del 88 cuando él decía que «el pensamiento crítico, cuando es radical, parte siempre de la raíz, o sea, del principio, y para nosotros el principio está entre los griegos». Sin embargo, cuando yo hacía este giro hacia el principio, nunca encontraba a los griegos, sino a los aymaras del mundo andino, mucho más antiguos que los griegos.

En ese entonces estábamos trabajando una de las hipótesis del sociólogo boliviano René Zavaleta6, que decía que aquellas realidades que no han sido uniformizadas por relaciones de mercado capitalistas no son cognoscibles desde la ciencia social moderna, porque ésta está hecha para hacer cognoscibles realidades atravesadas y estructuradas por relaciones capitalistas y modernas. Como nuestro problema era conocerlas científicamente, porque ya estaban empezando a emerger políticamente en el escenario social los movimientos populares de origen campesino e indígena, empezamos a trabajar en la posibilidad de construir otras categorías pertinentes a este tipo de espacios culturales e históricos que no tienen una tradición occidental y que además no han sido subsumidos del todo por relaciones capitalistas en sentido estricto. Esto es, guardaban todavía su margen de exterioridad cultural y civilizatoria respecto de la modernidad capitalista.

Esta intencionalidad de pensar «desde» este tipo de realidades no occidentales en sentido estricto nos llevó a hacer el pasaje de la ciencia social a la filosofía, además de revisar el pensamiento filosófico desde sus orígenes griegos hasta la producción filosófica más contemporánea como es la obra de Apel y Habermas, pero siempre visto «desde» América Latina y poco a poco «desde» el mundo andino amazónico. Desde ese entonces nos ha acompañado la pregunta acerca de lo que significa pensar «desde» este tipo de realidades la realidad toda y no solamente nuestra realidad. El problema no es no más conocernos, sino conocernos en relación a la humanidad toda de la cual formamos parte. En este sentido, la pretensión de universalidad no la tomábamos de la filosofía, sino del mundo andino, quienes se piensan siempre en sentido universal.

En este proceso fuimos descubriendo poco a poco que el pensamiento europeo occidental siempre fue, desde el principio, un pensamiento no sólo situado, sino un pensamiento que se pensaba a sí mismo como cultura y civilización pero de espaldas a la realidad toda. Era un pensamiento que se afirmaba a sí mismo a costa de negar o subestimar el pensamiento de otras culturas o civilizaciones. Es decir, afirmando ser universales, en los hechos demostraban ser provincianos. Si en el principio los griegos, cuando afirmaban su humanidad, lo hacían negando la humanidad de los demás, diciendo que los otros eran bárbaros por constitución o naturaleza, ahora los modernos, cuando empezaron a hacer filosofía, procedieron exactamente del mismo modo, afirmando su humanidad a costa de negar la nuestra en primera instancia, luego la humanidad de los africanos y posteriormente la de las culturas y civilizaciones orientales.

Poco a poco empezamos a descubrir que no sólo el conocimiento, sino la racionalidad que la filosofía y la ciencia moderna habían construido y desarrollado, habían sido para justificar argumentativamente, o sea racionalmente, este prejuicio7; es decir, para demostrar que los griegos primero y luego los europeos y ahora los del primer mundo son superiores en sí mismos, la modernidad había producido su propia ciencia y filosofía; y que cuando quienes no somos modernos éramos formados al interior de este marco categorial, terminábamos creyendo que este prejuicio no era sino una verdad válida para todos.

Por ello se entiende que en casi todas las universidades del mundo entero, sean o no del primer mundo, el conocimiento, la ciencia y la filosofía modernas y sus grandes pensadores aparecen en el centro de los currícula, como si fuera el conocimiento por antonomasia, como lo que realmente es científico y filosófico, es decir, verdadero.

Cuando descubrimos esto, nos dimos cuenta de que, desde la perspectiva de este tipo de conocimiento, nuestras culturas e historias, no occidentales ni modernas, aparecían no sólo como incognoscibles y premodernas, o sea inferiores, sino como nada relevantes para la gran ciencia y filosofía. Por eso se entiende que en nuestras universidades no se enseñe lo nuestro, sino sólo lo moderno, ya sea europeo o norteamericano.

Y así nació entonces la idea de producir conceptos y categorías propios que partan de los núcleos problemáticos contenidos en nuestra propia realidad, cuyos contenidos provengan de nuestra propia tradición, cultura e historia. Porque, conforme avanzábamos en la investigación, más nos dábamos cuenta de que los contenidos de los conceptos y categorías de la ciencia social y de la filosofía modernas provenían de los problemas que los europeos, norteamericanos y modernos afrontaban y querían resolver, pero no así de nuestros problemas.

Y así llegábamos a la conclusión de que la racionalidad moderna es, por constitución, no sólo dominadora y racista, sino colonizadora; que es un pensamiento situado y local, que tiene una pretensión de universalidad, sí, pero de dominación, exclusión y colonización8. Pero, como está expuesto con un sistema de argumentación tan sutil y exquisito, pareciera que el pensamiento moderno es un pensamiento auténticamente racional, crítico y verdaderamente emancipatorio. Pese a sus grandes críticos como Marx, F. Rosenzweig, W. Benjamin, E. Lévinas y otros, la intencionalidad de dominación que atraviesa estructuralmente la racionalidad moderna se ha impuesto hasta el día de hoy, convirtiéndola en una racionalidad irracional.

La política contemporánea es el escenario más explícito donde podemos ver hacia dónde conducen«la ciencia» y «la filosofía» modernas; esto es, la crisis política y económica en la cual estamos sumidos muestra hacia dónde está conduciendo la racionalidad que ellas han producido. Dicho de otro modo, la ciencia y la filosofía modernas producen in the long run, como consecuencias, este tipo de efectos intencionales y no intencionales.

El modelo neoliberal como teoría económica no fue producido en el tercer mundo sino en las universidades del primer mundo, con su ciencia y su filosofía. La política, para poder ser implementada en la realidad, también fue creada e impulsada por países del primer mundo, cuyos políticos, militares, funcionarios e intelectuales fueron formados en sus universidades. No por casualidad se dice que las diez mejores universidades del planeta están en los Estados Unidos e Inglaterra, y da la casualidad de que son universidades privadas, que son financiadas por las mejores transnacionales, donde éstas forman muy bien a sus mejores funcionarios y burócratas, y donde a su vez forman a intelectuales del tercer y segundo mundo para que en nuestros países puedan hacer de mejor modo y de manera más radical lo que ellos quieren y pretenden hacer con nuestras riquezas naturales y la mano de obra de nuestros trabajadores. No por casualidad, la mayoría de los presidentes o ministros y secretarios de Economía o Hacienda que implementaron o implementan medidas de corte neoliberal se han formado en Harvard o universidades similares.

Pero esto no se detiene ahí, sino que, como no sólo el conocimiento sino la racionalidad moderna son de dominación, la política fundada en este tipo de racionalidad e impulsada por los Estados Unidos y la Unión Europea ahora está queriendo reorganizar el planeta de acuerdo a sus intereses. Cuando el poder ejercido por el Banco Mundial o el Fondo Monetario Internacional no son suficientes, entonces aparece la ONU o, si no, la OTAN para destruir, de raíz si fuera posible, todo intento de cualquier país o nación que no quiera someterse a esta intencionalidad absoluta de dominación.

La voluntad de dominio de la racionalidad moderna ejercida por países del primer mundo mostró lo que es capaz de hacer con países como Iraq, Libia y Afganistán. Quieren hacer lo mismo con Siria e Irán, pero hasta ahora no han podido. Ahora tienen la vista puesta en Venezuela, Bolivia y Ecuador, porque en estos tres últimos se ha empezado a dar una especie de liberación, ya no sólo del poder económico y político ejercido por las potencias del primer mundo, sino de la concepción de economía y de política de dominación que han producido las naciones modernas de dicho primer mundo.

En América Latina nos encontramos en una coyuntura histórica sin igual en la cual estamos empezando a producir no sólo otra idea de economía, política y sociedad, sino también el conocimiento con el que esta otra idea de vida, distinta de la forma de vida que los modernos nos han impuesto durante quinientos años, sea posible. Ya no basta con producir otra economía, sea poscapitalista, socialista, comunitaria o transmoderna, sino que, aparte de ello, hay que producir los conceptos y categorías con los cuales hacer inteligible, pensable y posible este otro proyecto. El problema no está en cuestionar solamente el capitalismo, el modelo neoliberal o, si se quiere, el socialismo real del siglo xx, sino en problematizar y criticar la racionalidad que los presupone y les da sentido, para no recaer en lo que siempre criticamos y que queremos superar.

Otra forma de vida en la cual sea posible la vida de todos, incluyendo la vida de la naturaleza, requiere la producción de otro tipo de conocimiento y racionalidad que haga posible eso. Ya sabemos lo que se puede producir con la racionalidad y el conocimiento moderno. Ahora se trata de hacer la transición hacia esa otra forma de vida, que requiere esta otra forma de producir conocimiento y sabiduría para la vida. La filosofía moderna se ha convertido en un amor al logos, esto es, a la razón y el conocimiento, y ha dejado de ser un amor a la sabiduría. Ésta es más que conocimiento cuando es para la vida; por ello hablamos ahora de una racionalidad de la vida.

Heidegger, al final de su vida, decía que lo que en verdad se jugaba en la pregunta que interrogaba por el sentido de la filosofía, era la existencia de la tradición europeo-occidental. A nosotros nos importa no sólo nuestra tradición, que no es occidental, sino la vida digna de la humanidad toda, pero también la vida de la naturaleza. En este sentido, la filosofía por la que abogamos no es la filosofía moderna, sino una filosofía transmoderna, que ya no parta de la tradición de Occidente, sino de lo que ésta siempre ha negado y excluido.

Estas reflexiones que empezaron a principios de los años noventa del siglo pasado, tienen esta intencionalidad de hacer ese pasaje hacia lo que podría ser un pensamiento nuevo cuyo problema central sea pensar la vida como condición de posibilidad de cualquier quehacer humano. Sabemos que no es nueva esta intención, pero también sabemos que nos falta mucho por recorrer en este largo camino llamado pensar.

En apariencia, estas reflexiones sirven sólo para América Latina, porque parten explícitamente desde ella, pero, como decía R. Zavaleta, a veces lo que nos pasa a todos aparece en un lugar del modo más claro posible, esto es, lo que es común a todos nosotros no se ve del mismo modo en cualquier parte o lugar, sino sólo en ciertas regiones del planeta. En América Latina hoy no sólo se ven claramente las consecuencias perversas que la modernidad como forma de vida ha producido desde 1492, sino que también se está empezando a ver claramente la posible salida del entrampe en el que nos sumió el proyecto de la modernidad. Esto es lo que estas reflexiones quisieran pensar, pero ya no sólo en el plano testimonial, histórico, literario o ensayístico, sino filosófico.

Una revolución en filosofía es todavía posible, porque ahora un mundo en el cual puedan habitar muchos mundos es necesario.

1 Cfr. Enrique Dussel, La producción teórica de Marx (1984), Hacia un Marx desconocido (1988) y El Marx definitivo y la liberación latinoamericana (1990), todos publicados por Siglo XXI de México.

2 Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Madrid, Trotta, 1998.

3 Enrique Dussel, Política de la liberación, tomos I y II, Madrid, Trotta, 2005 y 2008.

4 Juan José Bautista, «¿Qué significa pensar desde América Latina?», en Crítica de la razón boliviana, La Paz, El Grito del Sujeto, 2005. Ese ensayo estuvo dedicado a su 70 aniversario. Ahora este libro también está dedicado a él por su 80 aniversario. Muchas veces se nos ha dicho que somos dusselianos, a veces hasta como insulto. Pero este libro creo que es un testimonio de que Dussel es un maestro en el eminente sentido de la palabra, porque él, como todo maestro, no enseña a repetir su obra, sino que enseña a pensar los grandes problemas que nos encara la realidad y que muchas veces nos acosan o acechan. El lector conocedor y atento se dará cuenta de que muchos de nuestros argumentos, si bien parten o presuponen la obra de Dussel, intentan ir más allá de ella, porque nuestro diálogo presupone no sólo la obra de él, sino un diálogo con muchos otros pensadores a quienes trabajamos a veces con Dussel y otras por cuenta propia. En este sentido, es para nosotros un honor haber tenido a Dussel como maestro y haber podido conocer de cerca cómo fue construyendo su pensamiento más maduro. Por este y otros motivos, este libro está dedicado a él.

5 Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar?, Buenos Aires, Nova, 1972.

6 René Zavaleta Mercado, Lo nacional popular en Bolivia, México DF, Siglo XXI, 1984.

7 Según Hinkelammert, la ciencia y la filosofía modernas no son más que racionalizaciones de sus propios prejuicios, los cuales, gracias a la forma argumentativa que han producido ellas, aparecen como sumamente racionales, esto es, inteligibles y con sentido, perfectamente válidas para Occidente, pero con escasa validez o sentido cuando se las piensa desde otros horizontes culturales y civilizatorios. Cfr. Franz Hinkelammert, Lucifer y la bestia. Sacrificios humanos y sociedad occidental, San José, DEI, 1991.

8 La negación que hizo y hace la modernidad de otros horizontes culturales y civilizatorios fue casi nihilista, negadora casi en absoluto de lo que no era europeo o moderno. En nuestro caso, nuestra crítica hacia la modernidad no es nihilista. Nuestra negación tampoco es absolutista. Hay muchos logros en la modernidad que no son en sentido estricto modernos, sino humanos, es decir, no fueron creados o producidos para dominar, de los cuales, sin embargo, se apropiaron las oligarquías e imperios de turno para mantener su dominio. Lo que intenta un proyecto como el nuestro, es apropiarse de esos avances y desarrollos para darles otro fundamento, cuyo sentido sea ahora de liberación y no así de dominación. En este sentido, nuestro diálogo con los grandes críticos de la modernidad es sostenido, porque ellos se dieron cuenta en su debido momento de las tendencias inmanentes hacia las cuales la modernidad marchaba. Dar ahora el golpe de timón, como decía Benjamin, es fundamental para que no nos alcance a todos el futuro que anuncia esta modernidad tardía. Por ello, para no recaer en lo mismo que la modernidad, es fundamental distinguir entre lo que es humano y lo que es moderno, porque no todo lo que existe en la modernidad es moderno. Hay muchos logros en la modernidad que no son invenciones o creaciones modernas, sino que fueron tomadas, usurpadas o raptadas de otras culturas o civilizaciones. Aunque la modernidad sea un «ser para la muerte», necesita la vida, es decir, necesita culturas cuyo sentido es «ser para la vida». Cuando se confunde la modernidad con la humanidad, se piensa normalmente que, al hacer una crítica radical de la modernidad, se hace para negarla completamente a ella y así nos quedaríamos sin nada. Este temor proviene normalmente de quienes piensan que la modernidad es lo mejor que la humanidad pudo haber creado y quedarrnos sin ella equivaldría a volver a la Edad de Piedra. Lo humano y la humanidad son mucho más que la modernidad. Podemos darnos cuenta de ello cuando pensamos la modernidad desde otros horizontes de sentido. Es lo que intenta un trabajo como el nuestro.