INTRODUCCIÓN:

Iglesia y sociedad en la Edad Media occidental

En El Evangelio y la Iglesia (1902), Alfred Loisy (1857-1940) escribió palabras tremendas, pero a menudo mal comprendidas: “Jesús anunciaba el reino, y es la Iglesia la que ha venido” (1). Es necesario, ciertamente, desconfiar de una dicotomía tajante y sin duda muy ideal entre el tiempo de los orígenes anhelado por la escatología, hasta el punto de descuidar cualquier forma de organización y estructuración de la comunidad, y el largo tiempo de la historia de una institución eclesial mediatizada por los clérigos y encerrada por el aparato romano. A pesar de todo ¿cómo hacer sin una organización comunitaria cuando una utopía termina por inscribirse durablemente en la Historia, aunque a priori nada destinaba al grupo de los primeros discípulos de Cristo –la “secta” cristiana– no sólo a tomar la forma de una “Iglesia” sino también y sobre todo a convertirse en la “institución total” que es la Iglesia latina en la Edad Media en Occidente (2) Es a la historia de esta “institución total” que está consagrado este libro, titulado La invención social de la Iglesia, para sugerir a la vez cómo se ha llegado, entre los años 800 y 1200, a confundir los dos términos “Iglesia” y “sociedad”, y cómo, a su turno, en el discurso sobre la Iglesia –la “eclesiología”– se encuentran los lejanos fundamentos de la ciencia de lo social llamada “sociología” desde la segunda mitad del siglo XIX.

I. La “Iglesia”, concepto “saturado”

El recorrido propuesto en este libro tiene por objetivo reconstruir la historia de una construcción polisémica, la génesis de un campo lexical en crecimiento continuo desde la “secta” de sus orígenes hasta la globalidad alcanzada en la época clásica de la Modernidad –cuando en Kant, por ejemplo, la “verdadera Iglesia” ha tomado la forma de lo universal– al pasar de la transformación de la “cristiandad”, en el sentido de comunidad de los discípulos de Cristo, a la “Cristiandad”, estructura geopolítica con vocación universal (3). Se comprenden desde entonces las dificultades para definir un concepto trabajado por la historia de las formas de la institución en Occidente hasta el punto de estar “saturado” de sentido (4).

En los orígenes griegos el término Ecclesia es una simple “convocatoria” de los hombres en un contexto cívico. El cristianismo retoma el término, sin buscar una “esencia” particular para esta definición, incluso si las consideraciones de San Pablo sobre el cuerpo comunitario de Cristo, muy tempranamente, incitaron a los Padres a inclinarse hacia el “misterio” de esa “convocatoria” en la economía general de la Salvación. El examen de la masa de menciones del lema “ecclesia” y de sus flexiones sobre las bases de datos textuales, patrísticos y medievales, rápidamente convence de la polisemia del término tratado de manera descriptiva bajo la forma de imágenes o de tropos. Ya sea que se trate de designaciones inequívocas porque son funcionales (pueblo de Dios, sacerdocio, Templo) o metafóricas (Jerusalén, Esposa, Madre), lo que se deja ver no es nunca, según la feliz expresión de Yves Congar, más que una “semejanza dinámica” (5). Los Padres griegos y latinos ofrecen una visión rica e, incluso, abundante de la Ecclesia, especialmente alrededor de la noción de “pueblo de Dios” y de “cuerpo de Cristo” sobre la base de la enseñanza paulina, que invita a dar a la comunidad un fundamento cristológico y una finalidad soteriológica. Pero sólo en la Edad Media se pudieron tener las primeras construcciones sistemáticas, con la organización de las “imágenes” de Iglesia como un verdadero “sistema” y el surgimiento del término “sociedad” (societas), inicialmente incluido en las nociones de congregatio fidelium y de corpus mysticum antes de que la Iglesia no fuera tratada como una sociedad en sí misma, es decir, como un sujeto de derecho, una verdadera persona jurídica, consistiendo toda la cuestión en determinar si el papa o el concilio (representante de la Iglesia universal) es el poseedor de la potestas de esta “persona moral”, la persona repraesentata, imaginaria o ficta de las teorías “realistas” de la sociedad elaboradas por los juristas y los teólogos a partir de los años 1150. Uno de los principales propósitos de este libro es mostrar cómo la “persona ficticia” de la Iglesia, que se presenta con un discurso propio en el marco de los tratados De vera Ecclesia (Capítulo III), progresivamente gana en “sustancia” (Capítulo VI), hasta el punto de ser pensada como una totalidad sociológica e incluso como una totalidad antropológica ya que la sociedad cristiana de la Edad Media central, desmarcándose de los otros, de todos los otros (heréticos, judíos, musulmanes, paganos) se coloca como fuente única de la “identidad” (Capítulo IV), y se muestra como el Todo de la humanidad (Capítulo V).

II. La Iglesia: formas y estructuras

Basado en cuestiones eclesiológicas, es decir, sobre las concreciones ideológicas que permiten dar “sustancia” a la institución eclesial (Capítulo VI), La invención social de la Iglesia también tiene como objetivo tratar la historia de la Iglesia medieval desde el punto de vista de la “morfología social”. El concepto se entiende aquí en las definiciones dadas por Émile Durkheim (el sustrato de la vida social: suelo, naturaleza, configuración de las cosas) y por Maurice Halbwachs, que añade una distinción esencial entre la “morfología física”, el estudio de las sociedades en su relación con el suelo, y la “morfología social” en sí, que es “el estudio de la estructura o de las formas de las sociedades tratadas como masas vivientes y materiales” (6).

En este sentido, la Iglesia-sociedad medieval es una estructura global de tipo jerárquico (Capítulo II). El término “jerarquía” –del griego hieros (sagrado) y archos (fundamento, principio, mando)– surge en el occidente medieval en los años 800, con la traducción latina de la obra de un pensador neoplatónico cristiano, activo en Siria, sin duda, en los años 480-500, conocido como Pseudo-Dionisio el Areopagita. En sus Jerarquías celestes y en sus Jerarquías eclesiásticas, este “Hegel de los tiempos antiguos” (retomando la expresión de Michel de Certeau) propone una teoría global del orden del mundo, que ofrece una visión de conjunto de lo cósmico, de lo social y de lo psicológico, y un tratamiento unificado de las escalas de la Creación aspirada hacia lo alto por la Unidad primordial, desde el individuo hasta el cosmos pasando por la comunidad de los hombres y de los ángeles. Sobre el plano sociológico, la lógica ternaria de la construcción dionisíaca –la “ley de la divinidad”, que supone pasar desde lo más bajo a lo más alto, pasando por el nivel medio– es el motor del profundo movimiento de institucionalización de la Iglesia en la alta Edad Media occidental que se puede caracterizar de dos maneras principales. Esta ley permite explicar, en primer lugar, el pasaje de una concepción diárquica (la famosa oposición gelasiana entre potestas y auctoritas, entre lo temporal y lo espiritual) en un orden jerárquico en cuyo seno el regnum o la respublica se integran a la Ecclesia. La dinámica dionisíaca impone el orden de las mediaciones y de los mediadores necesarios para el funcionamiento de la procesión de lo divino, de arriba hacia abajo y de abajo hacia arriba de la pirámide jerárquica. Ya se trate de mediaciones sacramentales, icónicas o monumentales, las Jerarquías del Pseudo-Dionisio dan a la Iglesia una visibilidad funcional y a los clérigos mediadores una presencia estructural. Esta visibilidad eclesiástica que es, en primer lugar, una visibilidad monumental a través del lugar de culto –la iglesia continente confundida con la Iglesia contenido, porque el lugar de la presencia de Dios es el marco necesario para el engendramiento espiritual de los fieles en el espacio sacramental (Capítulo I)– explica que se pueda hablar de “organización socio-eclesiológica” (José Ángel García de Cortázar) para describir el rol morfológico de la Iglesia, institución creadora de estructuras de encuadre (cementerio, parroquia, diócesis, Cristianismo), que son otras tantas formas territoriales de inclusión, teniendo el proselitismo cristiano como finalidad santificar el conjunto de la Tierra (Capítulo V).

III. La Iglesia y el espacio público

Desde el punto de vista de la morfología social, el último capítulo del libro (Capítulo VII) aborda el problema complejo de la confrontación del orden de la Iglesia con el espacio público, en la segunda mitad de la Edad Media (1200 a 1600).

La constitución, en el Occidente medieval, de un “espacio público” entendido “como esfera de la representación” (Jürgen Habermas) supone interesarse por la evolución de las instancias y de los marcos de organización siguiendo una lógica de “transferencias” concerniente a la “secularización”. De ahí, el interés de confrontar la Iglesia con otras formas y con otros continentes generadores de comunidad, entendidos como otras tantas abstracciones institucionales a cargo de la “cosa pública” y, como tales, constitutivas de una esfera “pública”. En virtud de estos “continentes”, la ciudad –la Ciudad– bajo el efecto conjunto del pensamiento cristiano y del retorno del interés por la antigua polis griega, se impone como la forma “natural” de la socialización. El redescubrimiento del Aristóteles “político” (Política, Ética a Nicómaco) y la institucionalización en el mundo del saber de la “política” como “ciencia de la arquitectura” (episteme architektonike) explican el traslado a la ciudad del poder metonímico de la relación continente/contenido hasta entonces vinculado a la iglesia/Iglesia. Desde entonces, la ciudad se convierte en receptáculo de la sociedad civil y en el único referente posible de lo “universal” (universitas). Desde entonces, la cuestión no es tanto evaluar el rol de la Iglesia como elemento contenido, integrado en esta morfología social “moderna” sino su rol histórico en la constitución de lo “público” como “esfera de representación”, como teatro jerárquico donde se organizan las ceremonias del poder, abriendo ampliamente la Iglesia el camino al Estado. De la misma manera que la ciudad, como receptáculo de la sociedad civil, sustituye a la Iglesia por fenómenos de transferencia de sacralidad, la majestad eclesiástica impone una semiología durable de las marcas del poder en el espacio público.

IV. Nota sobre la génesis de este libro

Elaborado por invitación de Julián Gallego, La invención social de la Iglesia en la Edad Media reúne lo esencial de mis trabajos entre los años 2009-2012. Las contribuciones presentadas en este libro (las más antiguas han sido revisadas y actualizadas) representan una secuencia de investigación intermedia entre la obra publicada en 2006, La Maison Dieu. Une histoire monumentale de l’ Église au Moyen Âge (800-1200), y el ensayo que, algún día, me gustaría ofrecer sobre el nacimiento de lo político y el surgimiento de la arquitectura civil en el Occidente premoderno (1200-1500) (7). Este paso intermedio no hubiera sido posible sin la amable atención de Julián Gallego y su paciencia infinita, ni sin el estímulo constante de los intercambios que he tenido en los últimos años, con el mejor público del mundo: los estudiantes y los colegas argentinos. Es con ellos que esta obra ha sido elaborada como lo demuestra el anexo, compuesto por el Grupo DyTEM sobre la noción de “público” en la Edad Media. Agradezco calurosamente a Julián y a todos sus “co-pensadores”.

París, enero de 2012