La segunda fuente de la ley revelada del Islam es, junto al Corán, el amplio conjunto de hadith (narración, comunicación), o dichos y hechos del Profeta. El término se usa tanto en sentido colectivo como en singular. Los hadith forman la mayor parte de la tradición musulmana (Sunna: comportamiento, modo acostumbrado de vida, precedente, tradición acumulativa) y se les atribuye por la inmensa mayoría de los creyentes islámicos un rango religioso prácticamente similar al del Corán. A finales del siglo séptimo (primer siglo del Islam) se acuña ya el principio de que «la Sunna es el juez del Corán, y no viceversa». Este poder dado a la Sunna ha ido creciendo con el tiempo, junto con la convicción musulmana de que la Sunna fue revelada al Profeta tanto como el Corán. Los musulmanes son denominados por este motivo pueblo de la Sunna. Los hadith trasmiten, en la concepción del Islam, modos de juzgar y sentir de Mahoma en las más diversas circunstancias y sobre los más variados asuntos. Son vistos por ese motivo como una extensión o complemento intrínseco y natural del Corán, procedentes de su mismo núcleo religioso y en continuidad de fondo con su espíritu.
Desaparecido Mahoma, sus compañeros recogieron narraciones y noticias de lo que él había dicho y hecho, e intercambiaron entre ellos esas sentencias y relatos, a fin de que la memoria viva del Profeta pudiera ejercer una influencia perenne sobre la comunidad de creyentes. «Los piadosos seguidores del Profeta —escribe Ignaz Goldziher— han repetido reverentemente las sentencias iluminadoras del maestro, y se han esforzado en conservar, para edificación e instrucción de la comunidad, todo lo que dijo, tanto en público como en privado, sobre la práctica de las obligaciones religiosas que había establecido, la conducta de vida en general, así como el comportamiento social. Cuando la rápida sucesión de las conquistas llevó a muchos musulmanes a lejanos países, dieron a conocer estos hadith del Profeta a quienes no los habían escuchado con sus propios oídos, y después de su muerte añadieron muchas oportunas sentencias, que juzgaron de acuerdo con los sentimientos de Mahoma y podían, por lo tanto, atribuírsele legítimamente»1.
Un hadith típico es, por ejemplo, el siguiente: «al oír a un musulmán recitar el Corán en una versión que no le era familiar, Omar (segundo califa) le llevó ante el Profeta. Después de escuchar las dos versiones, éste declaró que ambas eran correctas, “porque el Corán ha sido revelado en versiones varias para conveniencia de los musulmanes”»2.
Otro hadith dice: «El Profeta pidió permiso a Abu Bakr (primer califa) para obtener la mano de su hija Aisha, y Abu Bakr dijo: Pero tú eres mi hermano. El Profeta replicó: Tú eres mi hermano en la religión de Dios y en el Corán, pero ella es halal (algo permitido) para mí»3.
El lenguaje de los hadith, que se cuentan por miles, suele ser directo, gráfico, algo repetitivo, y tiende al uso de expresiones formularias. Originalmente fueron trasmitidos de modo oral, pero pronto nació la costumbre de fijarlos por escrito. Trascurrido algún tiempo, los hadith comenzaron a acompañarse de su garantía de autenticidad, que consistía en una cadena (isnad: apoyo) de nombres de personajes por quienes el texto habría sido trasmitido. Un hadith está formado, por lo tanto, de un texto y de la mención de las personas que lo han pasado de una a otra y sirven de testigos fidedignos de su genuinidad.
Después de dos siglos de coleccionar, trasmitir y enseñar hadith, musulmanes expertos en lo que ya había devenido una ciencia acometieron el trabajo de codificarlos. Suponía una tarea ardua, no sólo por el gran número de textos que debían ser ordenados y clasificados, sino sobre todo por el deseo de comprobar en lo posible su carácter auténtico. Los autores de las compilaciones de hadith, realizadas en el siglo noveno, no imaginaban probablemente la dudosa calidad de las cadenas de trasmisores que aceptaban como fiables. Eran hombres honrados que creían sinceramente en la seriedad de la trasmisión de los textos. Lo muestra, entre otras cosas, la prontitud con la que criticaron isnads (cadenas de trasmisores) que no cumplían a su juicio los criterios que se habían impuesto. Eran conscientes de algún modo de que muchas personas habían usado interesadamente la autoridad de los hadith para dar peso a puntos de vista arbitrarios y a interpretaciones personales, no siempre nobles, de la ley revelada4.
Los musulmanes suelen emplear desde entonces tres términos para referirse a la validez relativa de un determinado hadith. Éste puede ser genuino (sahih), bueno (hasan) o débil (da’if). Todos ellos desempeñan, sin embargo, un papel. «Si se eliminasen todos los hadith débiles —ha escrito Louis Massignon—, los creyentes no encontrarían sino algunas prescripciones de higiene y de urbanidad». Parece indudable que aunque obviamente no resulta posible aceptar como genuino el entero corpus de hadith, debe existir un núcleo auténtico. Pero nadie ha sido capaz hasta el momento de construir un método seguro para extraerlo. El tema encierra cierto dramatismo, dado que, en definitiva, los hadith son el único acceso que los musulmanes y los estudiosos del Islam tienen a Mahoma y al Corán.
Existen seis compilaciones importantes de hadith. Proceden todas del siglo noveno, y han logrado aceptación general en la comunidad musulmana sunita. Sobresalen en ellas las de al-Bukhari († 870)5 y de Muslim ibn al-Hajjaj († 875)6.
Los musulmanes shiítas usan también estas colecciones, pero no reconocen como válidos los textos que proceden de algunos compañeros de Mahoma que son conocidos por su hostilidad a Alí (600-661), el cuarto Califa, que está en el origen histórico e ideológico del shiísmo.
Los manuales de uso ordinario que contienen selecciones de hadith, editadas a partir de las grandes colecciones, suelen dividirse en capítulos que agrupan textos (tradiciones) acerca del mismo asunto. Un manual muy difundido, obra del pakistaní Muhammad Alí7, se distribuye en 31 secciones, que van encabezadas por los títulos siguientes: Cómo llegó la divina revelación al santo Profeta; Iman (fe) e Islam; Conocimiento; Purificación; Mezquita; Adham (anuncio de la oración) e Iqamah (ordenación de un asunto); Jama’ah (congregación); El Imam; Institución de la Oración ritual; Rito de la oración; La oración del viernes; Festivales; Oraciones supererogatorias; Oraciones variadas; Enterramientos; Caridad y limosna; Ayuno; Peregrinación; Guerra santa; Matrimonio; Divorcio; Comprar y vender; etc.
Dado el carácter omnicomprensivo y abarcante de la ley islámica, que regula con detalle para el creyente todos sus menesteres divinos y humanos, esta clase de libros prácticos suministra una idea bastante exacta del carácter totalizador que caracteriza al Islam —al menos en teoría— respecto a la existencia humana.
El mundo islámico ha hecho siempre, y hace también ahora, un uso extenso y habitual de los hadith del Profeta en sus implicaciones relativas al orden temporal y político. Los movimientos ideológicos islámicos, que intensifican su presencia y su actividad en las últimas décadas del siglo xx, están dirigidos en muchas ocasiones por teóricos que acuden regularmente a los dichos de Mahoma para apoyar sus argumentos y exhortaciones a la acción, sin preocuparse demasiado, como es lógico, del debate científico sobre la autenticidad. «La adhesión al hadith constituye un verdadero ethos entre las masas árabes, y los líderes populares dependen de hadith cuidadosamente escogidos, que confieren autoridad profética a sus directrices»8.
Este modo de proceder no es una novedad de nuestro tiempo. En vísperas de la conquista de Constantinopla por los turcos otomanos en el reinado del
Sultán Mehmet II, todo musulmán estaba seguro de que el Profeta mismo concedería un lugar especial en el Paraíso al primer soldado que lograra entrar en la antigua capital cristiana. Un hadith decía: «Conquistarán Qostantaniya». Otro hadith, que había sido adaptado para la ocasión por los predicadores, narraba que el Profeta decía a sus discípulos: «¿No habéis oído hablar de una ciudad que tiene la tierra por un lado y el mar por los otros dos? No sonará la hora del Juicio antes de que setenta mil hijos de Isaac (quiere decir Ismael) la capturen»9.
Han sido los orientalistas europeos, especialmente Ignaz Goldziher10 y Joseph Schacht11 quienes primero han estudiado los hadith de manera sistemática y crítica. Ambos autores cuestionan la atribución de gran parte de los textos al Profeta, así como la fiabilidad de las cadenas de trasmisión.
«El conocimiento detallado del hadith —escribe Goldziher— recomienda una cautela escéptica más bien que confianza optimista sobre el material agrupado en las compilaciones»12. Piensa el autor que la mayoría de los textos son resultado de la evolución religiosa, histórica y social del Islam durante los dos primeros siglos de su existencia. El hadith serviría como reflejo de las tendencias que aparecen en la comunidad islámica durante los años más modernos de su desarrollo, y es en este sentido una fuente documental de inestimable valor para conocer, entender y valorar las fases de la evolución del Islam, cuando a partir de fuerzas varias y a veces opuestas se constituía como un todo organizado. El carácter apócrifo de numerosos hadith no les priva, por tanto, de gran interés histórico y religioso ni afecta a su importancia para comprender el Islam.
La actitud religiosa de fondo que palpita en la creación de hadith es el respeto a los precedentes y a lo que han hecho tanto el Profeta como sus compañeros y discípulos más próximos. Decir de un musulmán que imita a sus antecesores es uno de los mayores títulos de alabanza que puede tributársele. La falta mayor que puede cometerse es, por el contrario, cualquier innovación de la práctica religiosa (bida) que no se apoye en algún ejemplo relevante de tiempos pasados, especialmente en el campo de la religión. La exagerada, y a veces fanática, actitud hacia la sunna es imitada en la postura respecto a las innovaciones incluso en puntos triviales, que son tratadas como herejías13.
En el marco de esta mentalidad se hizo pronto necesario para los responsables de la comunidad musulmana armonizar las ideas fundamentales del Islam con las prácticas inamovibles de la vida cotidiana que llevarían fatalmente al anquilosamiento. Si lo que se enseñaba en teoría sobre las innovaciones se hubiera llevado a la práctica coherentemente, habría sido imposible la vida musulmana en circunstancias diferentes a las condiciones patriarcales de las tres primeras décadas del Islam en Medina. El hadith venía a desempeñar en este sentido una vía para salir del inmovilismo, porque propone desarrollos que estarían avalados por la autoridad del Profeta.
Tanto los Califas de la dinastía Omeya, que reinaron en Damasco, como los Abasidas que les sucedieron en el año 750 y convirtieron a Bagdad en capital del califato por espacio de 500 años, supieron hacer un extenso uso político del hadith. Los Omeyas fomentaron la creación de hadith con el fin de asegurar sus privilegios y de legitimarse frente a la rama de Alí, cuarto Califa y descendiente del Profeta, mientras que los Abasidas los emplearon, ya en el poder, para distinguirse de los secularizados Omeyas como celosos seguidores de la propia religión e intolerantes de otros credos. Antes de destronar a los Omeyas, los Abasidas habían hecho ya circular numerosos hadith para mostrar al pueblo la indignidad de la dinastía rival.
Junto a los intereses políticos y religiosos en juego por parte de los falsificadores, no debe olvidarse que existían en la sociedad islámica motivaciones favorables a la aceptación piadosa de los hadith. El apoyo de una nueva doctrina o una práctica con la autoridad de Mahoma era la forma en que se veía adecuado expresar la alta justificación de la novedad. «Los musulmanes del siglo segundo del Islam (siglo octavo) eran del todo conscientes de que invocar un dicho de Mahoma era meramente una cuestión de forma para reconocer validez, y que entre los hadith tenidos por buenos había muchos que eran falsos. Se hacía decir al mismo Profeta esta observación en un hadith que resulta muy característico de estas circunstancias. “Después de mi muerte, dice Mahoma, aumentará el número de sentencias atribuidas a mí, del mismo modo en que muchas se han atribuido a profetas anteriores. Lo que se os diga como palabras mías habréis de compararlo con el Libro de Dios (el Corán) y lo que esté de acuerdo con éste viene de mí, lo haya pronunciado yo de hecho, o no”. Sería imposible decir con mayor claridad que lo importante no era tanto la real autenticidad de un hadith como el que fuera religiosamente correcto, y que era permisible hacer circular en nombre del Profeta dichos y enseñanzas que él nunca había formulado»14.
Josef Schacht piensa haber demostrado que muchas normas legales contenidas en hadith que sirven de base a la sharia (ley revelada) no derivan de Mahoma, tal como se afirma en ellas, y ha detallado cómo se desarrollaron y recibieron sus cadenas de trasmisores15. Las opiniones de Schacht gozan de sólida implantación entre los expertos occidentales, aunque no todos las comparten en sus pormenores.
Algunos autores del llamado reformismo musulmán, que se desarrolla sobre todo a lo largo del siglo xx, han acometido con cautela estudios críticos sobre los hadith o introducido al menos nuevas vías para su estudio. Sobresalen entre ellos el egipcio Muhammad Abduh († 1905), el pakistaní Fazlur
Rahman († 1988), y el argelino Mohammed Arkoun. Todos ellos proponen un examen más riguroso de esta literatura religiosa. Lo consideran un esfuerzo necesario para superar el conformismo ciego en la aceptación y seguimiento del pasado por el simple hecho de serlo, y para estimular el uso de la razón. La intención fundamental que alienta en estas iniciativas es ayudar a los musulmanes a usar un mayor discernimiento a la hora de aceptar documentos y materiales tradicionalmente atribuidos al Profeta. Sin embargo, las posibilidades reales de que se constituya en el mundo musulmán una verdadera e influyente ciencia del hadith son prácticamente nulas. Los intentos críticos que ocasionalmente puedan hacerse apenas serán relevantes, si se tiene en cuenta la idiosincrasia del Islam y su orientación conformista en lo religioso.
1 Muslim Studies, vol. II, Londres, 1971, 18.
2 Cit. John Burton, An Introduction to the Hadith, Edinburgh, 1994, 58.
3 Cit. N. Awde, Women in Islam, Richmond, 2000, 65.
4 J. Robson, Ibn Ishaq’s Use of the Isnad, BJRL 38, 1955-56, 449; R. M. Speight, Hadith, Oxford Encyclopaedia of the Modern Islamic World, N. York-Oxford, 1995, vol. 2, 83-87.
5 al-Bukhari, Muhammad ibn Ismail, The Translation of the Meanings of Sahih al Bukhari, 9 vols, 4.a ed. Translated by Muhammad Muhsin Khan, Chicago, 1979.
6 Sahih Muslim: Being Traditions of the Sayings and Doings of the Prophet Muhammad as Narrated by His Companions. Translated by Abdul Hamid Siddiqi, Lahore, 1971-1975.
7 Maulana Muhammad Alí, A Manual of Hadith, Lahore. Esta obra contiene 690 hadith, que son reproducidos en árabe con traducción inglesa.
8 R. M. Speight, Hadith, Oxford Encyclopaedia of the Modern Islamic World, ed. J. L. Esposito, N. York-Oxford, 1995, vol. 2, 86.
9 Cit. S. Runciman, The Fall of Constantinople, Cambridge, 1965, 79.
10 Muhammedanische Studien, trad. inglesa: Muslim Studies, vols. I y II, London, 1971.
11 The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1950.
12 Muslim Studies, vol. II, 19.
13 Id., 33-35.
14 Id., 56.
15 The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1950, 138 s.
La situación de la mujer es una de las cuestiones más delicadas y tenidas en cuenta cuando se establecen comparaciones entre el mundo islámico y el Occidente. Tanto la exposición misma del tema por unos u otros escritores o líderes religiosos, como las vivas reacciones que suele despertar, indican poderosamente que se trata de una cuestión impregnada de presupuestos culturales e ideología, y en la que probablemente no existe un punto de vista que pueda considerarse objetivo. El discurso occidental sobre la mujer en el Islam suele hacerse con base en los principios y objetivos del paradigma que domina en Occidente sobre las relaciones entre los dos sexos. Es un paradigma que acentúa la liberación femenina de las ataduras patriarcales y la consecución de la igualdad en los terrenos económico, político y educativo. Las mujeres que habitan el mundo musulmán son percibidas y descritas frecuentemente como seres pasivos e incapaces de una acción eficaz para mejorar su condición; como prisioneras de la ley islámica sobre la familia; y como figuras patéticas privadas de su legítima herencia.
Esta clase de afirmaciones, u otras semejantes formuladas con cautela y discriminación mayores, suscitan, por lo general, vehementes reacciones entre los musulmanes, que atribuyen tales apreciaciones a ignorancia, prejuicios invencibles, e incluso malevolencia hacia el Islam.
El tema reviste un alto nivel de complejidad y resulta imposible dominarlo racionalmente en todos sus aspectos. Estos aspectos pueden, sin embargo, ser presentados dentro de un marco interpretativo coherente, que permita una comprensión aceptable y suficiente de las cuestiones planteadas.
Es bien sabido que el Corán mejoró considerablemente la condición de las mujeres árabes en comparación con los tiempos preislámicos. El infanticidio de las niñas era antes del Islam una práctica habitual; y las mujeres podían ser trasmitidas como parte de una herencia. La mujer casada venía siempre a ser considerada como propiedad del varón.
La sharia —ley revelada del Islam— abolió estas costumbres por inhumanas. Prohibió el infanticidio, y estableció el carácter contractual, es decir, no propietario, del matrimonio. La ley islámica ordena también que sea directamente la mujer, no el padre, quien reciba la dote; y que ella mantenga un cierto control sobre el uso de sus propiedades. En el plano religioso, el Corán afirma la igualdad entre varón y mujer como sujetos con capacidad espiritual y responsabilidad. «Los hombres tendrán parte en la recompensa de Allah según sus méritos, y las mujeres también» (Sura 4, 32). La mujer no debe ocupar en la sociedad musulmana un lugar sin honor y dignidad. En algunos de los aspectos mencionados, el Islam no sólo resultaba innovador, sino también revolucionario. Lo es para muchos autores, por ejemplo, al establecer la posibilidad de herencia para la esposa y la hija, con lo que se hacían saltar reglas básicas de la sociedad arabo-beduina1.
Se ha afirmado con frecuencia que las mujeres del Profeta ocupaban un lugar muy importante en su vida, y que Aisha, su mujer preferida, fue la persona a quien más amó en el mundo. El trato afectuoso a sus esposas era algo de lo que Mahoma se sentía orgulloso.
Pero en el plano de la jerarquía familiar, la mujer es considerada inferior al varón. El régimen del hogar y del clan se halla dominado por la masculinidad. El Corán ha canonizado en este sentido elementos fundamentales de una cultura de grupo donde los hombres ejercen una hegemonía sin fisuras. Dice Dios: «Los hombres son superiores a las mujeres, porque Allah ha elegido a algunos de vosotros para estar por encima, y porque ellos las mantienen con sus bienes. Las mujeres han de ser obedientes y diligentes, porque Allah ha cuidado de ellas. Si de alguna teméis desobediencia, debéis amonestarla, ponerla en lecho aparte, y si es necesario podéis golpearla» (Sura 4, 34). En otra sura leemos: «Las mujeres tienen derechos equivalentes a sus obligaciones, conforme a la costumbre, pero los hombres están un grado por encima de ellas» (Sura 2, 228).
Hay aquí sin duda concepciones, en gran medida de orden cultural, que ven al hombre como sujeto racional y vigoroso, y consideran que la mujer es, por el contrario, un ser débil, emocional e inestable, necesitado de control y tutela. Es como una menor permanente. Estamos en presencia de una mentalidad que se halla también presente en otros ámbitos geográficos (África, China, India, Rusia,...) que no guardan relación con el mundo islámico y en los que la mujer es habitualmente discriminada tanto en la teoría como en la práctica.
El carácter fuertemente conservador y tradicional de la sociedad árabe en la que nace el Islam ha percibido con claridad que la situación de la mujer resulta crucial para mantener estable el orden familiar y social, que no deben ser alterados por innovaciones en la relación entre los dos sexos.
Es posible que la simple aplicación de los principios coránicos respecto a la condición femenina pueda experimentar con el tiempo desarrollos que destaquen lo permitido (halal) y eliminen gradualmente lo prohibido (haram) en sus aspectos de mayor severidad y anacronismo.
En la práctica nos encontramos actualmente con una gran variedad de situaciones dentro del mundo musulmán. Existe ciertamente un ambiente general y una mentalidad social que dan por supuesta la sumisión de la mujer. Lo refleja la escritora marroquí Fátima Mernissi cuando escribe irónicamente: «Como buena y obediente musulmana, dejaré a los hombres esas cuestiones tan serias (los derechos humanos y los derechos políticos de las mujeres). Sé cuál es mi sitio; sólo puedo ocuparme de lo que me concierne, es decir, de fruslerías. Y en ese sentido, ¿qué mayor fruslería que dedicarse a investigar una clase de mujeres que tal vez jamás existieron: las mujeres que gobernaron estados musulmanes entre 622 y 1989?»2.
La misma célebre autora cuenta lo siguiente: «Un día, cuando yo era pequeña y volvía de la escuela coránica con los pies hinchados por el castigo de la falaqa (aparato que sujeta los pies en un sitio para que las plantas puedan ser azotadas), mi abuela, que siempre trataba de enseñarme a ser feliz, me preguntó: “Pero, pequeña, ¿qué es lo que has hecho exactamente?” Contuve las lágrimas de humillación y comencé a responder. “Yo quise decir al faqiha (maestro) (...)” Y mi abuela, con cincuenta años de harén a sus espaldas, me interrumpió antes de que pudiera terminar mi primera frase: “No te molestes en continuar, niña. Has cometido una falta muy grave. Has querido, tú, decir algo a tu faqiha. No has de decir nada a tu edad, y menos aún a alguien mayor que tú. Guarda silencio. No digas nada. Ya verás que no volverán a pegarte”. Mi abuela murió cuando yo tenía trece años, una hermosa tarde de verano. Crecí, desarrollé espaldas anchas, dejé la escuela coránica y salí al mundo con paso seguro en busca de dignidad. Pero mi progreso se vio siempre interrumpido por el desalentado consejo de quienes me aman y desean mi felicidad. Siempre dicen lo mismo: si no quieres que te peguen, has de permanecer callada»3.
La práctica del Islam tradicional, mantenida a lo largo de siglos, ha dejado una impronta, un estilo y una honda huella en el régimen legal y social de la mujer musulmana. Aunque la influencia occidental y la moderada tendencia secularizadora de algunos estados árabes puedan haber atenuado las rigideces de la ley islámica, pervive la costumbre casi instintiva de confinar a la mujer en la compañía exclusiva de otras mujeres dentro de su casa o en viviendas separadas reservadas únicamente para ellas. Se unen a estas prácticas las de llevar un vestido sencillo, usar velo, comportarse de modo silencioso que no llame la atención, y mantener la separación de los hombres en los lugares públicos. La exclusión de la mujer de la vida social se extiende generalmente a la educación, de modo que en las sociedades musulmanas más tradicionales, el índice de analfabetismo femenino puede alcanzar entre el sesenta y el ochenta por ciento.
La costumbre de la clausura para las mujeres tiene sus raíces tanto en la religión como en la praxis social. Algunos versículos del Corán prescriben separación y modestia en el traje y en el comportamiento femeninos.
«¡Mujeres del Profeta! Vosotras no sois como otras mujeres cualesquiera. Si teméis a Dios, no seáis tan complacientes en vuestras palabras que llegue a codiciaros el enfermo de corazón. ¡Hablad, más bien, como se debe!
«¡Quedaos en casa! ¡No os acicaléis como se acicalaban las antiguas paganas! ¡Haced la oración! ¡Dad la limosna legal! ¡Obedeced a Dios y a Su Enviado! Dios sólo quiere libraros de mancha, gente de la casa, y purificaros por completo» (Sura 33, 32-33).
Comentadores del Corán vinieron más tarde a presentar a las esposas del Profeta como modelos de conducta que debían ser imitados por la mujer musulmana. La exigencia de separación de sexos obedece también a la idea de que las mujeres son una fuente de tentación para los hombres, y al temor de relaciones ilícitas entre hombres solteros y mujeres, que puedan crear problemas en la comunidad de los crey entes. El Islam no fue el primero en establecer prácticas de clausura. Preexistían en Bizancio, en la Cristiandad siria, en Mesopotamia y Persia. Pero el Islam ayudó a institucionalizarlas y perpetuarlas, al conferirles un aura de santidad religiosa. La expresión última y más conocida de estas costumbres de reclusión femenina es el harem.
Esta práctica ha decaído desde los primeros decenios del siglo XX, debido a la educación y a diversas razones de orden económico, pero no ha desaparecido, y pervive principalmente en Afghanistán y en algunos países de la península arábiga. Se aprecia incluso un cierto resurgimiento a partir de los años ochenta, impulsado por predicadores y teólogos conservadores, que exigen el traje islámico (hijab), el velo, y el acceso limitado de la mujer a lugares públicos. Intelectuales radicales y grupos políticos de Arabia Saudita claman por el retorno a un régimen severo de clausura femenina y la terminación de cualquier trabajo de la mujer fuera del hogar4.
La esposa ocupa en la familia musulmana un lugar importante pero estrictamente subordinado al varón. No puede en realidad elegir libremente a su esposo. Ejerce una patria potestad restringida solamente con los hijos pequeños, y no se le confía realmente la responsabilidad de educar religiosamente a la prole. No debe salir de casa ni visitar a sus padres sin permiso del marido. Se encuentra excluida del terreno de la jurisprudencia, y no es elegible para cargos judiciales. La mujer gobernante es del todo excepcional en el mundo islámico. Se atribuye al Profeta la afirmación de que «la comunidad que instale a una mujer como gobernante fracasará». Algunas mujeres que han ejercido de facto el poder en tiempos medievales o más modernos en países musulmanes suelen ser silenciadas por la historiografía árabe. El caso de Benazir Bhuto, que venció en las elecciones de 1988 y fue, por unos años, primera ministra de Pakistán, no conocía precedentes en el mundo islámico. Su elección fue recibida con profunda consternación por muchos sectores del país. Invocando el hecho de que «jamás una mujer gobernó un estado musulmán», numerosos hombres públicos consideraron que, teniendo en cuenta la ley islámica, se trataba de un acontecimiento «contra natura».
El régimen matrimonial tradicional, a pesar de las innovaciones favorables del Corán respecto a la situación anterior, resulta particularmente oneroso para la mujer. Ésta puede contraer matrimonio solamente con un hombre, pero el hombre puede tener hasta cuatro esposas legítimas, además de las concubinas (Sura 4, 3).
Una mujer musulmana no puede casarse con un no-musulmán. Pero el varón musulmán puede tomar por esposa a una cristiana o judía, dado que pertenecen a una religión revelada (Sura 5, 5). El casamiento de una musulmana con un no musulmán es inválido: es ésta una norma que incluyen todas las legislaciones modernas de los países árabes.
El Islam valora altamente la continuidad y la permanencia del vínculo matrimonial, y los contrayentes expresan su voluntad de que su matrimonio dure para siempre. Una tradición (hadith) del Profeta dice que «el divorcio es la más detestable ante Dios de todas las cosas permitidas». Pero cabe la posibilidad de disolver el matrimonio, aunque la disolución sea algo de lamentar. De hecho no es en el Islam un fenómeno que alcance las graves proporciones que alcanza en el mundo occidental.
El repudio de la mujer puede ser efectuado por el marido sin alegar motivos mediante una declaración unilateral. Existía ya en la Arabia preislámica y era considerado casi como un derecho natural del varón, semejante al que recoge para los judíos el libro del Deuteronomio (24,1). Parece que el Profeta hizo cuanto estaba a su alcance para debilitar la práctica del repudio o al menos para inculcar aversión hacia ella entre los musulmanes. «Casaos, y no repudiéis a vuestra mujer, porque el repudio hace temblar el trono de Dios».
Para proteger a la mujer y atajar abusos en el uso del derecho marital a repudiar, algunas leyes recientes de países árabes prohíben el repudio privado, o bien lo reconocen legalmente sólo si ha sido efectuado ante un funcionario religioso (alim) o civil (cadi). Ocurre así en Argelia, Jordania, Irak, Marruecos y Siria.
Juzgar la condición de la mujer en el Islam es una de las tareas más arduas y difíciles que puede acometer un estudioso del mundo musulmán. Hay que contar con que muchas de las descripciones y valoraciones más difundidas suelen estar forjadas desde prejuicios y clichés que son el repertorio prefabricado de cronistas, periodistas, políticos, e incluso hombres de cultura. La realidad es siempre más complicada de lo que dicen las leyes o mandan los usos. Las situaciones pueden variar y de hecho varían de unos países y lugares a otros. Los valores que dan unidad al Islam y permiten hablar de un mundo cultural y religioso homogéneo, se refractan de modos diferentes en medios sociales, geográficos y políticos que han estado sometidos a desarrollos propios y que mantienen particularidades de importancia. El Islam tradicional que es inflexible en muchos de sus principios, es con frecuencia tolerante en la práctica, según tiempos y territorios. El islamismo hubo de adaptarse, por ejemplo, a las costumbres y usos de las estepas asiáticas en cuanto al papel más abierto hacia las mujeres y su actividad en la vida pública. Por el contrario, tanto en Asia como en regiones bajo influencia indo-pakistaní, las mezquitas están cerradas al sexo femenino.
Quien lea, por ejemplo, la extensa obra del novelista egipcio Naguib Mahfuz, Premio Nobel de Literatura en 1988, puede encontrar numerosos personajes femeninos que apenas se ajustan a la idea que muchos occidentales se han hecho de la mujer árabe. En el abigarrado mundo del viejo Cairo, que incluye prácticamente todos los aspectos de la vida urbana de Egipto, el país árabe más destacado, aparecen con sus nombres numerosas mujeres que desempeñan en la sociedad egipcia actividades y papeles muy semejantes a los que existen en Occidente.
Se percibe un moderado dinamismo femenino que no se ha separado de la religión, pero ha llevado a las mujeres a realizar fuera del hogar tareas comerciales, docentes, y de gestión en campos diversos. Es un fenómeno ordinario que ciertamente provoca recelos y oposición por parte de muchos hombres, pero que goza de una aceptación cada vez mayor. Mahfuz recoge el siguiente comentario de uno de sus personajes masculinos: «La mujer debe regresar al hogar. No importa si recibe una educación, con tal de que lo haga en beneficio de la casa, y no para buscar un empleo»5. Son palabras de quien parece lamentar lo inevitable.
Las mujeres del Islam no son únicamente las que viven en la sociedad mantenida por los talibanes del Afghanistán, las defensoras y víctimas entusiastas de la revolución islámica del Irán, o las mujeres discriminadas y silenciosas de Arabia Saudí y de algunos emiratos. El presidente de Libia, Muammar el Gaddafi, defiende y practica para la mujer un régimen que puede considerarse ilustrado. En el año 1984 tuvo que hacer frente a la oposición suscitada por su proyecto de secularizar en alguna medida el estatuto personal de las mujeres libias en lo relativo al matrimonio y al divorcio. En octubre del 2000, Gaddafi criticó en Amman la política sobre la mujer existente en Arabia, y en un encuentro con mujeres jordanas se mostró partidario de abolir las ataduras del velo, que proceden en su opinión de una interpretación estricta, hoy injustificada, de la ley coránica. Reportajes gráficos recientes sobre la vida cotidiana de los libios muestran grupos de mujeres que en determinadas zonas rurales cubren completamente su figura, dejando solamente un resquicio en el rostro para que uno de los ojos pueda ver lo que tienen delante. Pero estas escenas responden sobre todo a los aspectos típicos de una sociedad que son ávidamente buscados por los fotógrafos. La realidad predominante en el país es la de mujeres de porte normal y alegre, que viven situaciones en la calle, el hogar o las fiestas, muy semejantes a las de Occidente.