Parece que la obra está ordenada de manera inapropiada, puesto que según el Filósofo (Phys., I, texto 2), nos es natural ir de lo posterior a lo anterior, y, así, proceder de las criaturas al Creador.
Pero a esta dificultad se responde que este procedimiento es válido en las cosas conocidas con el conocimiento natural, que toma su principio en los sentidos. Pero en las cosas que conocemos mediante la fe, nuestro conocimiento se basa en la misma verdad primera. Por lo tanto, es preciso que, partiendo de la verdad primera que es Dios, procedamos hacia las cosas que derivan de él, a semejanza del conocimiento que los santos tendrán en el Verbo, en el que conocerán plenamente tanto al Verbo, como a las cosas. Que de este conocimiento nos haga partícipes el propio Verbo, Hijo de Dios, que ha iniciado este conocimiento en nosotros mediante la fe. Y para él es el honor y la gloria a través de los infinitos siglos de los siglos. Así sea.
TOMÁS DE AQUINO
COMENTARIO A LAS SENTENCIASDE PEDRO LOMBARDO
I, 2: NOMBRES Y ATRIBUTOS DE DIOS
Edición preparada por Juan Cruz Cruz
Nombres que se aplican a Dios por su unidad y trinidad
Esquema del argumento de Pedro Lombardo
1. Distinción de seis nombres acerca de Dios.
a) Tres nombres se toman de San Ambrosio:
1. Nombres que pertenecen a las propiedades de las Personas, como generación, Hijo, Verbo y similares.
2. Nombres que convienen a la unidad de la esencia, como sabiduría, verdad, virtud, etc.
3. Nombres que se aplican de modo traslaticio, como esplendor, espejo, carácter, etc.
b) Otros tres nombres añade el Maestro:
4. Unos convienen a Dios en el tiempo, y se dicen por relación a la criatura; o se dicen de todas las Personas, como Señor, creador, etc.; o se dicen de algunas Personas, como donado, enviado, etc.
5. Otros nombres se dicen colectivamente de las Personas, no en particular de una, como Trinidad.
6. Otros nombres se dicen en el tiempo de Dios, pero no relativamente, como ser encarnado, humanado, etc.
2. Unos nombres convienen a las Personas; otros a la sustancia.
a) Los nombres que pertenecen a las Personas singulares se dicen de modo relativo, como Padre, Hijo, etc.
b) Los nombres que significan la unidad de la esencia se dicen de modo absoluto y sustancial, y se dicen de todos de manera común.
1. Los nombres que se afirman de modo relativo, se dicen así por la manera de significar.
2. Los nombres que se dicen de modo sustancial o absoluto no se multiplican, sino que se dicen de manera singular.
- Luego las tres Personas no se llaman tres dioses, sino un Dios; no tres seres omnipotentes o grandes, sino un solo omnipotente y grande.
- De igual manera, no hay tres grandezas o esencias, pues la grandeza no es nada más que la esencia; pero ésta no es grande por participación, sino de modo sustancial, y así no se llaman tres grandes; y lo mismo debe decirse de la eternidad, de la bondad, etc.
La diferencia de los nombres que empleamos al hablar de Dios. Después de lo expuesto, es evidente que debemos tratar de la diversidad de los nombres que usamos cuando hablamos de la inefable Unidad y Trinidad. Después hay que mostrar los modos con los que se predica algo de ella.
“Así pues, mantengamos principalmente que hay ciertos nombres que pertenecen distintamente a cada una de las personas –como dice San Agustín en el libro VIII De Trinitate (mejor, en V, 8-16)–, los cuales son propios de cada una de las personas. En cambio, hay otros que son significantes de la unidad de la esencia; estos nombres son propios de cada persona particularmente y de todas en común. Finalmente hay otros que se aplican metafóricamente y por semejanza a Dios”. De ahí que San Ambrosio, en el libro II De Trinitate (De fide, prólogo, 2) diga: “Para que la fe resplandezca más puramente, parece que hay que hacer una distinción tripartita. En efecto, hay unos nombres que muestran evidentemente la propiedad «y la persona» de la deidad; hay otros que expresan la diáfana verdad de la majestad divina. Por otra parte, hay otros que son aplicados a Dios metafóricamente y por semejanza. Así pues, los indicadores de la propiedad son: generación, Hijo, Verbo y semejantes. Por otro lado, los indicadores de la unidad eterna son: sabiduría, virtud, verdad y semejantes. Finalmente, los nombres que indican semejanza, son: esplendor, carácter, espejo y semejantes”.
A lo expuesto, añade que hay algunos nombres que convienen a Dios en el tiempo y son relativos.– Ha de añadirse a esto que hay también ciertos nombres –como dice San Agustín en el libro V De Trinitate (16, 17)– que convienen a Dios en el tiempo y se dice que son relativos respecto a la criatura; algunos de ellos se aplican a todas las personas, como señor, creador, refugio; en cambio, hay otros que no se aplican a todas, como donado, dado, enviado.
Aplica a Dios el nombre de Trinidad.– Además hay un nombre que no se aplica a ninguna persona por separado, sino que se aplica a todas a la vez: es el nombre de Trinidad; este nombre no se predica según la sustancia, sino que designa la pluralidad de personas, como si fuera colectivo.
Otros nombres que convienen a Dios temporalmente y no son relativos.– Hay también otros nombres que convienen a Dios en el tiempo, y no son relativos, como encarnado, humanado y semejantes. He aquí que hemos señalado seis nombres diferentes de los que nos servimos al hablar de Dios. Vamos a tratar de cada uno de ellos.
Los nombres que pertenecen a cada una de las personas son propiamente relativos; en cambio, los que significan la unidad de la esencia son denominados de modo absoluto y son aplicados en común a todas y cada una de las personas y, en su conjunto, son tomados singularmente, no pluralmente.– Hay que saber, por consiguiente, que los nombres que propiamente pertenecen a cada una de las personas son recíprocamente relativos, como Padre e Hijo y Espíritu Santo, don de aquellos dos. En cambio, los nombres que significan la unidad de la esencia, se denominan de modo absoluto, y los que se denominan de modo absoluto se dicen ciertamente según la sustancia y se aplican a todas las personas en común y a cada una en particular; y en su conjunto, son tomados singularmente, no pluralmente, como Dios, bueno, potente, grande y semejantes. Por otro lado, los nombres que son relativos no se dicen de modo sustancial.
De ahí que San Agustín en el libro V De Trinitate (8, 9) se expresa en estos términos: “Todo lo que se dice de modo absoluto, indica sustancialmente la sublimidad excelsa y divina; en cambio, lo que se dice como relación, no se dice de modo sustancial, sino relativo. La fuerza de la misma sustancia en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo es tan grande que todo lo que se predica de cada uno de ellos respecto a sí mismos, se toma, en su conjunto, no pluralmente, sino singularmente. En efecto, decimos: el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios; y nadie duda que esto se dice según la sustancia. Sin embargo, no decimos que esta Trinidad son tres dioses, sino un solo Dios. Del mismo modo se dice que el Padre es grande, el Hijo es grande y el Espíritu Santo es grande, pero no son tres grandes, sino un solo grande. Así también el Padre es omnipotente, el Hijo es omnipotente y el Espíritu Santo es omnipotente; sin embargo no son tres omnipotentes, sino un solo omnipotente. Por consiguiente, todo lo que se atribuye de modo absoluto, no sólo se predica de cada una de las personas, sino también se predica simultáneamente de la Trinidad, pero no se predica pluralmente, sino singularmente. Y dado que Dios no tiene, de un lado, ser, y de otro lado, ser grande, sino que se identifican en Él el ser y el ser grande, precisamente por eso, de la misma manera que no decimos que son tres esencias, así tampoco decimos que son tres grandezas, sino una sola esencia y una sola grandeza”.
Dios es grande con esa grandeza que es Él mismo; lo mismo cabe decir de la bondad y de todas las cosas que se dicen según la sustancia.– “Pues Dios no es grande con la grandeza que no es Él mismo, como si fuera partícipe de ella; pues, de otro modo, la grandeza sería mayor que Dios. Ahora bien, no existe algo mayor que Dios. Por lo tanto, es grande con la grandeza con la que es Él mismo. Y, por esto, no decimos que son tres grandezas, sino una sola grandeza; ni decimos que son tres grandes, sino un solo grande, porque Dios es grande no por participación de la grandeza, sino que es grande por sí mismo que es grande, ya que Él es su grandeza. Así también hay que decirlo de la bondad, eternidad y omnipotencia de Dios; y ha de decirse absolutamente de todas las cosas que pueden pronunciarse sustancialmente de Dios; y éstas se predican según la sustancia, no metafóricamente y por semejanza, sino de modo propio; si es que puede decirse algo de Él con propiedad por boca de hombre” (San Agustín, De Trin., V, 10, 11).
He aquí que San Agustín enseñó claramente que los nombres que significan la unidad de la majestad divina, no sólo se dicen según la sustancia, esto es sin relación, sino también se predican en común de todas las personas y por separado de cada una de ellas; y en su conjunto, no son tomados pluralmente, sino singularmente. Ahora bien, los nombres que pertenecen propiamente a cada una de las personas se dicen relativamente, no sustancialmente. “En efecto, lo que es propio de cada persona en la Trinidad –como afirma San Agustín en el mismo texto (ibid., 11, 12)–, de ningún modo se dice según la sustancia, sino que dice relación recíproca a otra persona o a las criaturas. Por eso, es evidente que lo propio de cada persona se dice de modo relativo, no sustancial”.
El maestro, después de haber tratado de las cosas pertinentes a la unidad de la esencia y a la Trinidad de personas, aquí trata de los nombres con los que se designa la unidad de la esencia y la pluralidad de personas. Se divide en dos partes: en la primera, establece la división de los nombres divinos, para mostrar qué se predica de las divinas personas pluralmente y qué se predica singularmente; en la segunda parte, muestra cómo se toma la unidad y la pluralidad en las personas divinas, en la distinción 24, donde dice: “Aquí es necesario que indague con diligencia”. Subdivide la primera parte en dos: en la primera, establece la distinción universal de los nombres divinos; en la segunda, trata de un nombre que presenta una dificultad especial, a saber, el nombre de persona, que parece no seguir la naturaleza de los demás, en la distinción 23, donde dice: “A lo ya expuesto hay que añadir”.
Subdivide de nuevo la primera parte en dos: en la primera, muestra la diversidad de los nombres divinos; en la segunda, establece ciertas reglas de las que puede deducirse cómo se predica cada una de las cosas; dice: “Hay que saber, por consiguiente, que los nombres que propiamente pertenecen a cada una de las personas son recíprocamente relativos”. Subdivide una vez más la primera parte en dos: en la primera establece una triple distinción de los nombres divinos, según San Ambrosio y San Agustín; en la segunda, añade otros modos de los nombres divinos y saca la conclusión de que hay seis diferencias en los nombres que se dicen de Dios; dice: “Ha de añadirse a esto que hay también ciertos nombres […] que convienen a Dios en el tiempo”.
En esta cuestión se examinan cuatro puntos: 1. Si Dios es nombrable. 2. Si hay algún nombre que le convenga propiamente, o todos sus nombres son dichos en sentido traslaticio. 3. Si ha de ser nombrado con un solo nombre, o con varios, o incluso con todos. 4. Se examina la multiplicación de los nombres divinos, establecidos en el texto.
(I q13 a1)
1. Parece que Dios no es nombrable, porque Dionisio, al hablar de Dios (De div. nom., 1) dice: “Es universalmente incomprensible a todos, no hay percepción de Él, ni imagen, ni opinión, ni nombre, ni discurso, ni tacto, ni conocimiento”. También parece que es innombrable, porque el Filósofo en el Liber de causis (prop. 6), dice: “La Causa primera es superior a toda descripción, y la lengua fracasa al describirla”.
2. Todo nombre es signo de una forma existente en el alma, según el Filósofo (Perih., prol.). Ahora bien –como dice San Agustín–, Dios, que escapa a toda forma, no parece ser accesible al entendimiento. Luego parece no poder ser nombrado con nombre alguno.
3. Si se nombra, entonces se denomina o con un nombre, o con un pronombre, o con un verbo, o con un participio. No puede nombrarse con un nombre, ya que todo nombre significa sustancia con cualidad; ahora bien, en Dios no hay composición de sustancia y cualidad; no puede nombrarse con un verbo ni con un participio, que cosignifican tiempo, y el tiempo está alejado de Dios; ni con un pronombre, puesto que la significación del pronombre viene determinada por demostración o relación; pero la demostración se hace mediante los accidentes, que no existen en Dios, y la relación es referencia o recuerdo de una cosa dicha antes; de este modo no puede Dios ser significado por una relación, a no ser que se presuponga o se nombre previamente algún otro nombre. Luego parece que no pueda ser nombrado de ningún modo.
En contra, se dice en el Salmo, 67, 5: “Él tiene el nombre de Señor”, y en Éxodo, 3: “Si han intentado averiguar mi nombre”, etc.
Además, todo lo que es conocido puede también significarse con la palabra oral. Es así que nosotros conocemos a Dios de algún modo, bien sea por la fe, bien mediante un conocimiento natural. Luego podemos nombrarlo.
Como las palabras orales son signos de lo entendido –según el Filósofo en el texto citado antes–, el juicio del conocimiento de la realidad y el juicio de su denominación es el mismo. Por lo tanto, de la misma manera que conocemos a Dios imperfectamente, así también lo nombramos imperfectamente, como balbuciendo, en expresión de San Gregorio (Mor., X, 4 y 5). Él solo se comprende a sí mismo y, por ello, Él solo se ha dado nombre perfectamente –por decirlo de alguna manera– generando el Verbo que es igual a sí mismo.
1. Todos los argumentos de autoridad que afirman que Dios es innombrable, pretenden decir que ningún nombre expresa de modo perfecto a Dios mismo; y esto está significado en las palabras del Filósofo, quien, en el Liber de causis (prop. 6), dice: “La lengua falla al describirlo”; y en otro pasaje (prop. 22) dice: “La causa primera es superior a toda descripción y está por encima de todo lo que es nombrado”.
2. Si San Agustín habla de la forma corporal, es evidente que Dios no tiene forma corporal; aunque no es necesario que lo nombrable tenga forma corporal. Ahora bien, si habla de la forma de modo absoluto, entonces se dice que Dios escapa a toda forma: no porque Él mismo, en sí, no sea verdaderamente forma –pues es acto puro y simple y forma primera, según Boecio (De Trin., 3)–, sino porque sea cual fuere la forma que nuestro entendimiento conciba, Dios escapa de ella por su eminencia. En efecto, si nuestro entendimiento aprehende la sabiduría, Dios mismo, en su sabiduría, sobrepasa toda sabiduría conocida por nosotros. Por ello, San Agustín concluye que no es accesible a nuestro entendimiento, de manera que éste no puede aproximarse a Él comprendiéndolo perfectamente. Es ésta la razón por la que Dionisio (De cael. hier., 2) también dice que todo lo que afirmamos de Él, puede igualmente negarse: ya que no le conviene en la medida en que nosotros lo conocemos y lo significamos con un nombre, sino que le conviene de modo más excelente.
3. Dios puede ser significado con un nombre, con un pronombre, con un verbo y con un participio. En efecto, cuando se dice que el nombre significa sustancia con cualidad, no se entiende propiamente cualidad y sustancia tal como toma el lógico esos términos cuando distingue los predicamentos. Ahora bien, el gramático toma la sustancia en cuanto al modo de significar; y semejantemente toma la cualidad: y, por esto, porque lo que se significa mediante el nombre es significado como algo subsistente –en la medida en que pueda predicarse algo de ello, aunque realmente no sea subsistente, como la blancura–, así expresa lo que significa sustancia, a diferencia del verbo, que no significa al modo de algo subsistente. Y dado que, en cualquier nombre, debe considerarse aquello por lo que el nombre es impuesto, que es como principio de conocimiento, por ello, respecto a eso tiene el modo de la cualidad, en la medida en que la cualidad o la forma es principio de conocimiento de la realidad. De ahí que, según el Filósofo (Metaphys., V, texto 19), la forma sustancial se dice cualidad de un solo modo. Y en cuanto a la significación del nombre, no importa si el principio del conocimiento se identifica realmente con lo que es significado por el nombre, como sucede en los abstractos, o es diverso, como sucede en el nombre “hombre”. Y dado que Dios es conocido por sí mismo, puede ser significado precisamente por el nombre que tenga la cualidad en cuanto a la razón por la que el nombre es impuesto, y que tenga la sustancia en cuanto a aquello a lo que se impone.
De modo semejante ha de decirse del pronombre: que Dios puede ser significado también por un pronombre, como se dice en Éxodo, 3, 14: “Yo soy el que soy”. Y aunque no pueda demostrarse sensiblemente, puede demostrarse inteligiblemente, en cuanto a lo que el entendimiento puede aprehender de Él. Puede también ser significado por un pronombre relativo, al establecerse que Él es significado por un nombre que puede llevar consigo el relativo. También, y de modo similar, puede ser significado por un verbo o participio, como cuando se dice que es inteligente, o potente, o cosas semejantes. Y, sin embargo, los verbos y los participios aplicados a Él no significan algo temporal en él. Bien es verdad que respecto al modo de significar con el que significan el tiempo, tanto verbos como participios son defectuosos para representarlo.
(I q13 a3)
1. Parece que ningún nombre puede propiamente decirse de Dios. En efecto, nada se dice propiamente de algo, si se niega con más verdad que se afirma. Ahora bien, según Dionisio (De cael. hier., 2): todos los nombres que se dicen de Dios, con más verdad se niegan de Él que se afirman; de ahí que diga que, en las cosas divinas, las negaciones son verdaderamente afirmaciones no consolidadas. Luego etc.
2. No podemos nombrar a Dios, a no ser en cuanto lo conocemos. Es así que sólo lo conocemos por sus efectos, bien sea por vía de causalidad, o por vía de negación, o por vía de eminencia. Luego sólo podemos nombrarlo partiendo de las criaturas; ahora bien, siempre que el nombre de una criatura se predica de Dios, sólo es verdadera predicación si se considera metafóricamente, o en sentido traslaticio, como cuando se dice que Dios es león, o que Dios es roca. Luego parece que ningún nombre se predica propiamente de Dios, sino metafóricamente.
3. La sabiduría creada o el ser creado se diferencia de Dios más de lo que el florecimiento de un prado difiere de la sonrisa del hombre. Es así que, en razón de esta diversidad, sólo se dice metafóricamente que el prado ríe. Luego parece que no es posible llamar a Dios sabio o cualquier otro nombre, si no es metafóricamente.
4. Siempre que un nombre implica una condición corporal que repugna a la dignidad de Dios, y es predicado de Dios, sólo puede predicarse metafóricamente; y por la misma razón, siempre que conlleve una condición no conveniente a Dios, no podrá decirse propiamente de Dios. Ahora bien, todo nombre, impuesto por nosotros, implica una condición que es incompatible con la dignidad divina, como es evidente en los verbos que cosignifican tiempo y en los nombres que, o se dicen en abstracto –como ciencia y humanidad, los cuales significan algo imperfecto y no subsistente en sí mismo–, o concreto –que llevan consigo composición–, pero ninguna de estas alternativas conviene a Dios. Luego parece que nada se dice con propiedad de Dios.
En contra, todo lo que se dice de algunas cosas según un antes y un después, conviene más propiamente a aquello de lo que se dice antes: como ente conviene a la sustancia antes que al accidente. Ahora bien, hay algunos nombres que se predican de Dios antes que de las criaturas, como paternidad; así se dice en Efesios, 3, 15: “y de este Padre recibe nombre toda paternidad en los cielos y en la tierra”: y, por la misma razón, la bondad, etc. Luego es evidente que los nombres de este género son predicados de Dios más propiamente que de las criaturas.
Además, esto aparece en Dionisio (De div. nom., 1), que distingue los nombres simbólicos –esto es, los llamados metafóricos–, de los demás nombres divinos. De este modo, parece que no todos los nombres son dichos de modo traslaticio –cosa que también aparece en la división que hacen San Agustín y San Ambrosio en el texto–.
Aunque toda la perfección que hay en las criaturas desciende ejemplarmente de Dios, como de un principio que tiene previamente en sí de modo unitario las perfecciones de todas las cosas, sin embargo, no hay posibilidad de que criatura alguna reciba la perfección según el modo en el que ésta se halla en Dios. Por lo tanto, según el modo de recibir, se aleja de la representación perfecta del ejemplar. Y, por esto, también hay en las criaturas un cierto grado, en cuanto que algunas consiguen más perfecciones, y perfecciones más nobles que otras criaturas, y participan más plenamente de Dios. Por esto, en los nombres hay que considerar dos cosas: la realidad significada y el modo de significarla.
Así pues, ha de considerarse que, al imponer los nombres nosotros –que sólo conocemos a Dios basándonos en las criaturas–, esos nombres siempre se alejan de la representación divina en cuanto al modo de significar; puesto que significan las perfecciones divinas según el modo de ser participadas en las criaturas. Pero, si consideramos la realidad significada en el nombre –la cual es aquello por cuya significación se impone el nombre–, encontramos que algunos nombres han sido impuestos para significar principalmente la perfección misma derivada ejemplarmente de Dios de manera absoluta, sin hacer distinción de modo alguno en su significación; y que otras han sido impuestas para significar la perfección recibida según un modo concreto de participación; por ejemplo, todo conocimiento deriva ejemplarmente del conocimiento divino, y toda ciencia deriva de la ciencia divina. Así pues, el nombre “sensación” ha sido impuesto para significar el conocimiento según el modo en el que se recibe materialmente, conforme a la facultad que está unida al órgano. Sin embargo, el nombre “conocimiento” no significa, según su significación principal, un modo de participar.
Por lo tanto, hay que decir que todos los nombres que son impuestos para significar una perfección absolutamente, se predican de Dios y, prioritariamente, están en Él en cuanto a la realidad significada, aunque no lo estén en cuanto al modo de significar: como sabiduría, bondad, esencia y todos los nombres de este género; y son éstas las cosas para las que, según San Anselmo (Monol., 14), ser es mejor que no-ser. Ahora bien, los nombres que son impuestos para significar una perfección, derivada ejemplarmente de Dios, de manera que incluyan en su significación un modo imperfecto de participación, de ninguna manera se predican de Dios propiamente; sin embargo, en razón de aquella perfección, pueden decirse de Dios metafóricamente: como sentir, ver y semejantes. Y, de modo similar, hay que decir lo mismo de todas las demás formas corporales, como piedra, león y semejantes: pues todos los nombres son impuestos para significar formas corporales según el modo determinado de participar el ser, o el vivir, o alguna de las perfecciones divinas.
1. Al haber en el nombre dos aspectos, el modo de significar y la realidad misma significada, siempre es posible alejar de Dios el nombre según uno de los dos aspectos, o según los dos. Pero no es posible que el nombre sea predicado de Dios, a no ser según uno de esos dos aspectos. Ahora bien, para la verdad y la propiedad de la afirmación se requiere que sea afirmado el todo, y en cambio, para la propiedad de la negación es suficiente que uno de los dos aspectos falte. Por ello Dionisio (De cael. hier., 2) dice que las negaciones son absolutamente verdaderas, pero las afirmaciones sólo lo son relativamente: ya que lo son en cuanto a lo significado solamente, y no en cuanto al modo de significar.
2. Aunque nombremos a Dios sólo partiendo de las criaturas, sin embargo, no siempre lo nombramos según la perfección que es propia de la criatura, y según el modo propio con el que la criatura participa la perfección; sino que también podemos imponer un nombre a la misma perfección de manera absoluta, sin discernir modos de significar en el propio significado, el cual es como el objeto del entendimiento. No obstante, en esta cosignificación, hay necesidad siempre de tomar el modo de la criatura por parte del propio entendimiento, el cual es apto naturalmente para recibir de las cosas sensibles el modo conveniente de conocer. Por eso, estos nombres se predican de Dios con toda propiedad, como se ha dicho en el cuerpo del artículo.
3. La sabiduría creada se diferencia de la sabiduría increada más que la floración del prado respecto a la sonrisa del hombre, en cuanto al ser que consiste en el modo de tener. Pero, en cuanto a la razón por la que se impone el nombre, están más de acuerdo la sabiduría creada y la increada, porque aquella razón es la misma según la analogía, existiendo primariamente en Dios y secundariamente en las criaturas. Y según tal razón significada en el nombre, hay que considerar mejor la verdad y la propiedad de la locución que el modo de significar, el cual es dado para que verdad y propiedad sean consecuentemente conocidas a través del nombre.
4. Siempre que el significado principal implica una condición corporal, el nombre sólo puede decirse de Dios metafóricamente. Pero el hecho de que el modo de significar implique una imperfección que no conviene a Dios, no determina que la predicación sea falsa o impropia, sino imperfecta. Precisamente por eso se ha afirmado que ningún nombre representa perfectamente a Dios.
1. Parece que Dios tiene un solo nombre. En efecto, el nombre debe corresponder a la realidad significada mediante el propio nombre, puesto que, como dice San Hilario (De Trin., IV, § 14), el hablar ha de estar sometido a la realidad. Es así que en Dios hay la unidad suma sin diversidad alguna. Luego solamente es nombrado con un nombre solo.
2. En Dios sólo hay un doble modo de predicar: sustancialmente o relativamente. Es así que los nombres no pueden ser diversificados a no ser o en cuanto a lo que se significa, o en cuanto al modo de significar. Luego parece que o debe haber un solo nombre, debido a la unidad de la realidad, o como mucho dos nombres, debido a los dos modos de predicar.
3. Si dijeras que hay pluralidad de nombres divinos, en cuanto que es nombrado partiendo de la diversidad de las criaturas, sucede lo contrario: Dios mismo es principio del que procede toda criatura de modo efectivo y ejemplar. Por consiguiente, si los nombres divinos se multiplican de acuerdo con la diversidad de las criaturas, entonces los nombres de todas las criaturas podrían decirse de Él, lo que es falso. Luego parece que la diversidad de los nombres divinos no viene de las criaturas.
4. Si dijeras que los nombres se multiplican sólo según la razón, sucede lo contrario: la diversidad de razón es una diversidad según el entendimiento. Ahora bien, si no subsiste algo diverso en la realidad, la diversidad del entendimiento que impone los nombres solamente causa la multitud de los nombres en cuanto son multiplicados como nombres sinónimos. Luego, de acuerdo con esa afirmación, todos los nombres divinos son sinónimos –cosa que el Comentador niega expresamente en XI In Metaphysicorum (texto 39), al afirmar que estos nombres “viviente” y “vida” no se diferencian en Dios como nombres sinónimos, y mucho menos se diferencian como sinónimos “viviente” y “sabio”–; de este modo parece que los nombres divinos no se diferencian según la acepción del entendimiento meramente significante; y así, sucede lo mismo que antes.
En contra, sucede que en la Escritura se encuentran muchos nombres divinos que se dicen de Él.
Además, ningún nombre es suficiente para expresar la perfección divina. Ahora bien, se nos da a conocer una perfección mediante un nombre que no es dado por medio de otro. Luego es evidente que para conocer más una perfección divina la hemos de conocer mediante varios nombres.
La multiplicidad de los nombres puede suceder de dos modos: o por parte del entendimiento o por parte de la realidad.
Por parte del entendimiento, porque al expresar el entendimiento los nombres, ocurre que una e idéntica cosa se significa con diversos nombres, en cuanto que puede ser recibida de diversos modos en el entendimiento. De ahí que es posible nombrar a Dios, bien según lo que Él es en sí, bien en cuanto que se relaciona con las criaturas. Esta última denominación puede hacerse de dos maneras: una, por negaciones, con las que se alejan de Dios las condiciones de las criaturas; y de ahí vienen los nombres negativos que se hacen múltiples por las condiciones de las criaturas –condiciones que se niegan de Dios–, y principalmente las condiciones que acompañan universalmente a toda criatura, como inmenso, increado, etc.; otra manera, por la relación de Dios a la criatura: sin embargo, esta relación no está realmente en Dios, sino en la criatura; y de esa relación sobrevienen los nombres divinos que implican una referencia a la criatura, como señor, rey y semejantes.
Asimismo, la multiplicidad de los nombres puede suceder por parte de la realidad, en cuanto que los nombres significan la realidad; de ahí vienen los nombres que expresan lo que hay en Dios. Ahora bien, en Dios no es posible encontrar una distinción real, a no ser de personas, que son tres realidades; y de donde se deriva la multiplicidad de nombres personales que significan las tres realidades. Pero, además de esto, también es posible encontrar en Dios distinción de razones, que real y verdaderamente están en Él, como la razón de sabiduría, la de bondad y semejantes, las cuales, sin duda, todas son realmente una cosa, y se diferencian por el entendimiento; distinción que es salvada de modo propio y verdadero, como cuando decimos que Dios es verdaderamente sabio y bueno, y lo es no sólo en el entendimiento del que razona. De aquí vienen los diversos nombres de los atributos; los cuales, aunque todos signifiquen una realidad, sin embargo, no la significan según una sola razón; y, por ello, no son sinónimos.
1. Con esto que acabamos de expresar, queda clara la respuesta a la primera objeción: porque, aunque exista la unidad en la realidad esencial, sin embargo, hay pluralidad en la realidad personal y en las razones con las que puede ser significada una esencia, y también en la diversa acepción del entendimiento. Ahora bien, según todas estas cosas, todos los nombres divinos se multiplican.
2. La división de lo análogo, equívoco y unívoco es de modo diverso. En efecto, lo equívoco se divide según las cosas significadas; el unívoco según las diferencias; sin embargo, lo análogo se divide según los modos diversos. De ahí que, como el ente se predica análogamente de los diez géneros, se divide en ellos según diversos modos. Por consiguiente, a cada género se le debe el propio modo de predicación. Ahora bien, dado que en Dios sólo se salvan dos géneros en cuanto a la razón común de género, a saber, la sustancia y la relación; por ello, hay dos modos de predicar respecto a Dios. Por otro lado, todo género se divide unívocamente en las especies contenidas en el género y, por ello, a las especies no se les debe un modo propio de predicación. Por esto precisamente, aunque algunas cosas contenidas en el predicamento de la cualidad se prediquen de Dios según la razón de especie, sin embargo, no presentan un nuevo modo de predicación, aunque ofrezcan una nueva razón de significación. Por otro lado, aunque en Dios sólo haya dos modos de predicación, sin embargo, hay varias o muchas razones de significación, según las cuales pueden multiplicarse los nombres divinos.
3. Como se hace evidente en el cuerpo del artículo, algunos nombres se predican de Dios con toda propiedad; y estos, en cuanto a sus significados, están antes o primero en Dios que en las criaturas: como la bondad, la sabiduría y semejantes; y la diversidad de estos nombres no se toma en relación a las criaturas, aún más, mejor a la inversa. Dado que, por el hecho de que en Dios la razón de sabiduría y de bondad se diferencian, ocurre que se diversifican en las criaturas la bondad y la sabiduría, no sólo racionalmente, sino también realmente. Pero es verdad que la diversidad de esos nombres, en la medida en que se predican de Dios, se nos da a conocer por la diversidad de ellos en las criaturas.
Por otra parte, algunos nombres se predican de Él mismo de modo traslaticio; estos se multiplican según las diversas criaturas, cuyos nombres son transferidos a Dios. Pero no hay necesidad de que se le signifique con todos los nombres de las criaturas. En efecto, hay algunos que conllevan deformidad y defecto, pero Dios no es autor de eso, y sobre todo si se trata de un defecto de culpa. Por lo tanto, no podemos llamar a Dios pecador o diablo, que es nombre de naturaleza depravada, aunque de modo traslaticio sea llamado león, cordero, o incluso airado.
4. Los nombres de los atributos difieren según la razón inteligible: pero no sólo según la inteligibilidad que está en el que razona, sino según la que está en la realidad misma, en la propiedad y la verdad de esa realidad. Y esto es evidente así: todos estos nombres se dicen de Dios y de las criaturas no equívocamente, sino análogamente según una sola razón. Por lo tanto, como en la criatura la razón de sabiduría no es la razón de bondad, es necesario que esto sea también verdad en Dios. Pero la diferencia estriba en esto: en Dios se identifican realmente las dos razones, en cambio, en las criaturas se diferencian realmente, y no sólo se diferencian según la razón; cómo es posible que esto sea así se ha explicado antes, en la respuesta a la tercera objeción del artículo precedente.
1. Parece que la división de San Ambrosio (contenida en el texto del Maestro) es insuficiente. En efecto, Trinidad y persona son unos nombres divinos que ni pertenecen a la unidad de la majestad, ni convienen propiamente a una persona; ni siquiera son dichos de Dios de modo traslaticio. Luego etc.
2. Hay algunos nombres que se predican de Dios negativamente, como increado, inmenso, etc. Ahora bien, al no predicar nada de Dios, no corresponden ni a la propiedad de las personas, ni a la majestad de la Deidad. Es claro también que no se predican de modo traslaticio, ya que no convienen a las criaturas, de modo que sean transferidos de éstas a la predicación divina. Luego parece que la división es insuficiente.
3. Es claro que la majestad de la Deidad y la propiedad personal son eternas. Es así que algunos nombres se predican de Dios temporalmente, como “señor” y semejantes. Luego parece que no pertenecen ni a la majestad de la Deidad, ni a la propiedad personal. También consta que no se predican de modo traslaticio. Así pues, parece que no están contenidos en la división de San Ambrosio. Luego su división es insuficiente.
4. Damasceno (De fide, I, 12) establece otra división de los nombres divinos, al decir que unos significan el piélago infinito de la sustancia y no significan lo que es, como el nombre “El que es”; pero hay algún nombre que significa operación, como “Dios”; otros significan lo que acompaña a la sustancia como “justo, bueno” y semejantes; otros, relación a las cosas de las que se distingue, a saber, relación a las criaturas; finalmente, otros significan lo que no es, como “incorpóreo, inmenso” y semejantes.
5. Dionisio (De div. nom., 1) establece una múltiple división de los nombres divinos. Por su parte, el Maestro, en el texto, añade a la trimembre división de San Ambrosio otras tres diferencias de los nombres divinos, con lo que resultan seis en total. Por consiguiente, se trata de examinar la asignación de estas divisiones.
La primera división trimembre, que se expone en el texto, comprende suficientemente todos los nombres divinos; y son tres los santos que fijan esa división: San Agustín, San Ambrosio y Dionisio. En efecto, éste mismo divide en tres clases los nombres divinos: los que se dicen de modo traslaticio, y a estos nombres los llaman teología simbólica; los que se dicen propiamente, a saber, los que prioritariamente son en Dios; estos se dividen en: teología unida, a saber, los nombres predicados comúnmente de las tres personas; y teología discreta, esto es, los nombres pertinentes a cada una de las personas.
Y de esto también queda claramente a la vista la suficiencia de esta división, puesto que Dios: o es nombrado por lo que prioritariamente está en Él mismo y posteriormente está en las criaturas, o es nombrado por la semejanza tomada de las criaturas. Son de este segundo modo los nombres llamados traslaticios. Los nombres del primer modo serán de dos maneras: pues lo que prioritariamente está en Dios, o es común, y así pertenece a la unidad de su majestad; o es propio de la persona, y así pertenece a la distinción de la Trinidad.
1. El nombre de “Trinidad”, aunque no exprese explícitamente lo propio de una persona, sin embargo, implícitamente incluye todas las cosas propias de las personas, en cuanto que es como el colectivo de las personas. De modo semejante, también el nombre de “persona”, aunque no sea impuesto por una propiedad personal especial, sin embargo, es impuesto por la personalidad que indica propiedad en común y, en cierto modo, también indica la sustancia, como será evidenciado más adelante, en la distinción 26, cuestión 1, artículo 1.
2. Cualquier negación es causada por alguna afirmación. Así, también en Dios la razón de los nombres negativos se funda sobre la razón de los nombres afirmativos: como lo que es incorpóreo se funda sobre lo que es simple. Por lo tanto es evidente que los nombres negativos se reducen: o a la unidad de la esencia –como “increado”, “inmenso”–, o a la distinción de personas –como “ingénito”–.
3. Aunque nombres de ese género no pongan algo temporal en Dios, ya que las relaciones temporales están realmente en las criaturas, pero en Dios sólo están según la razón; sin embargo, en cuanto que nacen de las operaciones de Dios en las criaturas, dan a conocer algo que está en Dios de modo absoluto: como la relación de “señor” da a conocer en Dios la potestad por la que gobierna a toda criatura. Por lo tanto, es también evidente que estos nombres se reducen a los que pertenecen a la unidad de la majestad, como “creador”, “señor” y semejantes, o a la distinción de las personas, como “enviado”, “encarnado” y otros.
4. La división de Damasceno sólo hace referencia a un solo miembro de la división citada: en efecto, todos los nombres que pone pertenecen a la unidad de la majestad. Ahora bien, la unidad de la majestad puede ser nombrada de dos modos, como se hace evidente por lo dicho en el artículo anterior: o según lo que está en Dios, o según la acepción del entendimiento, el cual lo toma de conformidad con alguna comparación con la criatura. Si Dios es nombrado en cuanto a lo que hay en Él mismo, la diversidad de los nombres será triple, conforme a las tres cosas que se encuentran en cada una de las realidades, a saber: la esencia, la facultad y la operación; sin duda estas tres cosas son diferentes en los demás, pero en Él son una sola cosa realmente, y distintas por la razón. El nombre “El que es” se toma según la esencia; y según la facultad se toman los nombres que se encuentran a modo de los que acompañan a la sustancia, como “justo”, “sabio” y otros; y según la operación se toman los nombres que indican actividad, como “Dios”.
Mas si Dios es nombrado por la acepción del entendimiento en relación con la criatura, esto sucederá de dos modos: o en cuanto que las cosas propias de la criatura son apartadas de Dios, y así habrá nombres negativos; o en cuanto que en los nombres se encierra una relación de causalidad respecto a la criatura, cuyas condiciones son apartadas de Dios: y de esta clase serán los nombres que implican relación a otras cosas, de las que Dios se distingue por esencia.
5. La división de los nombres establecida por Dionisio se hace evidente por lo expuesto en el cuerpo del artículo: se identifica con la división de San Ambrosio; pero Dionisio multiplica además los nombres que pertenecen a la unidad de la majestad según las diversas procesiones halladas en las criaturas; y Dios es nombrado con aquellos nombres, existiendo aquellas perfecciones prioritariamente en Dios, como “bueno”, “sabio”, “existente” y otros.
Por su parte, el Maestro, en las tres diferencias que añade, especifica la división de San Ambrosio, en cuanto a ciertos modos especiales; pero estos pueden reducirse a la división de San Ambrosio. En efecto, lo que pertenece a las propiedades de la Deidad: o nombra determinadamente lo propio de una persona, como Padre e Hijo; o reúne los nombres propios de las personas, como el nombre “Trinidad” que significa la propiedad de la persona, según un modo especial. De modo semejante, también los nombres que pertenecen a la unidad de la majestad y a la propiedad de la Divinidad convienen a Dios o desde la eternidad o desde el tiempo. Si le corresponden desde el tiempo: o son relativos según el nombre, como “señor” y otros; o no se refieren a otra cosa según el nombre, como “encarnado” y semejantes. Y así queda claro que los nombres que añade el Maestro están contenidos, por reducción, en la división de San Ambrosio, pero no absolutamente, sino de modo relativo, como queda claro en el cuerpo del artículo.
“Es evidente que debemos tratar de la diversidad de los nombres”. Parece que esto no pertenece a su objetivo, ya que el considerar las cosas y los nombres no es propio de esta ciencia. Pero, hay que decir que –como ya se ha señalado en el prólogo, artículo 3–, la teología, en cuanto que es la principal de todas las ciencias, tiene algo de todas ellas: por eso, no sólo examina las cosas, sino también los significados de los nombres; ya que, para conseguir la salvación no sólo es necesaria la fe en la verdad de las cosas, sino también la confesión oral mediante las palabras. Romanos, 10, 10: “Con el corazón se cree para la justicia, y, con la boca se hace la confesión para la salvación”.
“Finalmente, los nombres que demuestran semejanza son: esplendor, carácter, espejo y semejantes”. Parece que esto es falso, porque, según San Agustín (De Gen. ad litt., IV, 28), la luz se dice con más propiedad de las cosas espirituales que de las corporales: y así, esplendor no está contenido entre los nombres metafóricos. Pero hay que replicar que luz, en cuanto a la realidad significada, está propiamente en las cosas corporales, mas en las espirituales sólo metafóricamente; ahora bien, en cuanto a la razón por la que se impone el nombre, la cual consiste en una manifestación, está con más propiedad en las cosas espirituales. Esto se explicará mejor en el libro II, distinción 13, cuestión única, artículo 2.
“Como encarnado, humanado y semejantes”, se dice esto, porque según el nombre no se refieren a otro; aunque contengan una relación implícita, en la medida en que incluyen unión en su concepto.
“Hay que saber, por consiguiente, que los nombres que propiamente pertenecen a cada una de las personas son recíprocamente relativos”. Aquí fija unas reglas sobre los nombres que pertenecen a la unidad de la esencia, y otras sobre las propiedades pertenecientes a la propiedad de las personas. Establece cuatro reglas respecto a los nombres pertenecientes a la unidad de la esencia: la primera regla es que esos nombres se predican esencial y absolutamente; la segunda, que significan la sustancia; la tercera, que se dicen de cada una de las personas; la cuarta, que se dicen en singular y no en plural.
Sobre los nombres que pertenecen a la propiedad de las personas, establece tres reglas: primera, que se dicen relativamente; segunda, que no predican la sustancia divina; tercera, que no se predican de todas las personas.
“Los nombres que significan la unidad de la esencia, se denominan de modo absoluto”. Por el contrario, “señor” es relativo y, sin embargo, pertenece a la unidad de la esencia. Pero hay que contestar que ese nombre no implica relación que realmente esté en Dios, sino solamente según la razón, como se dirá en la distinción 30, cuestión única, artículo 2.
“Lo que se dice como relación, no se dice de modo sustancial, sino relativo”. Parece que esto es falso: porque las relaciones en Dios son la misma esencia divina. Pero debe replicarse que son la misma esencia divina realmente, aunque no según la razón. Y dado que se salvan en Dios según la razón de género, así conservan el modo especial que se debe al género mismo y no a la especie. Ahora bien, es cierto que otras cosas, como la bondad y la sabiduría, según la razón difieren de la esencia; pero dado que la razón de género, a la que acompaña el modo de predicación, no se da en Dios, por ello la bondad y la sabiduría no se diferencian de la sustancia por el modo de predicación, sino que se predican sustancialmente.
“Pero no son tres grandes, sino un solo grande”. Esto hay que entenderlo tomándolo como sustantivo. Pero si se toma como adjetivo, entonces puede predicarse pluralmente, ya que trae consigo numéricamente a los supuestos.
“Pues Dios no es grande con la grandeza que no es Él mismo”. Aquí quiere probar que la grandeza de Dios se dice sustancialmente de Dios. En efecto, lo que no es grande sustancialmente, se dice grande por la participación de una grandeza que no es sustancia. Pero aquella magnitud, por cuya participación se dice que otra cosa es grande, es mayor que aquello que se dice grande por ella. Luego hay algo mayor que todo lo que es grande de modo no sustancial. Pero no hay nada más grande que Dios. Luego Él es sustancialmente grande.
Pero parece que esta argumentación no tiene valor, porque lo concreto no se predica de lo abstracto, como lo blanco de la blancura. Por lo tanto, no parece que, por el hecho de que se diga grande accidentalmente, su grandeza sea mayor. Además, de la misma magnitud no es posible recibir un más o un menos. Por otro lado, lo que participa de la grandeza, sólo tiene una grandeza participada. Luego no es posible decir que es mayor que la propia grandeza.
De div. nom