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PERSPECTIVAS SOBRE EL NACIONALISMO EN EL PERÚ
Gonzalo Portocarrero (editor)
1a edición: julio 2014
1a edición versión e-book: agosto 2014
Diseño de la carátula: La Factura (Camila Bustamante)
ISBN: 978-9972-835-19-3 ISBN e-book: 978-9972-835-20-9
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú: 2014-10315
Esta publicación ha sido posible gracias al generoso aporte de la Fundación Ford.
BUP
Perspectivas sobre el nacionalismo en el Perú / Gonzalo Portocarrero, editor. -- 1a edición. -Lima : Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, 2014.
320 p.
1. Nacionalismo -- Perú
2. Identidad cultural -- Perú
I. Portocarrero Maisch, Gonzalo.
II. Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú.
320.54 (SCDD)
ePub por Hipertexto / www.hipertexto.com.co
La Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú está conformada por la Pontificia Universidad Católica del Perú, el Centro de Investigación de la Universidad del Pacífico y el Instituto de Estudios Peruanos.
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Derechos reservados conforme a Ley.
I
El nacionalismo en el Perú no ha logrado aún cumplir su misión civilizatoria: crear un consenso en torno a la idea de que todos los peruanos comparten una misma humanidad, más allá de las diferencias que puedan enfrentarnos. En una sociedad nacional las luchas sociales están atenuadas porque la «aniquilación» del otro, como medio de solucionar los conflictos, está tan proscrita que resulta inimaginable. Una sociedad no es una nación si hay grupos significativos que sienten que lo ideal para lidiar con los antagonismos es la supresión del otro. La renuncia a la violencia letal como modo de solucionar los conflictos representa pues el principio constitutivo de una nación.
Lo incipiente del sentimiento nacional quedó en evidencia en el llamado conflicto armado interno. Sendero Luminoso logró convencer a muchos jóvenes radicales, y también a campesinos y trabajadores, de que la única manera de construir una sociedad justa sería aniquilando a todos los agentes del imperialismo, la feudalidad y la burguesía compradora o criolla. En realidad, Sendero Luminoso produjo un discurso que convocaba el odio contra la servidumbre, que movilizaba la esperanza por una justicia radical e inmediata. Muy pronto el odio desvirtuó la esperanza, pues los asesinatos masivos significaron que el sentimiento de venganza era mucho más poderoso que el anhelo de justicia. El terror se convirtió así en el eje de la política de Sendero. La vida de alguien que no es del «pueblo» no merecía mayor consideración. Y si es del pueblo pero traiciona la causa, tampoco tendría que importar. La forma como el Estado respondió a la insurrección de Sendero Luminoso testimonia también lo incipiente del sentimiento nacional. La figura del «terrorista» fue demonizada como una suerte de virus que infiltraba al pueblo, por lo que su erradicación inmediata era la base de la estrategia antisubversiva. Los campesinos se convirtieron en parias sin derechos, de manera que podían ser liquidados de mediar alguna sospecha de colaboración con el «terrorismo». Si la sospecha no se comprobaba, no era importante, pues esas muertes servirían de advertencia a los indecisos. El «conflicto armado interno» puso pues en evidencia la fragilidad de la nación peruana. El racismo, desde arriba y desde abajo, fue el trasfondo emocional que fundó la verosimilitud de las políticas de aniquilamiento como formas de «zanjar» los conflictos sociales.
Un hito importante en el desarrollo de la nación en el Perú ha sido el trabajo de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR). Desde la «ciudad letrada» surgió un diagnóstico de las causas profundas y de las dinámicas regionales y locales del conflicto armado interno. No obstante, pese a que tanto el marxismo radical como la ideología de la seguridad interior estén de capa caída, el trasfondo emocional del que se nutrió la violencia sigue aún vivo. El racismo, la arrogancia y el resentimiento están aún demasiado presentes en la vida colectiva. La idea de comunidad que implica la proscripción de la violencia letal es aún muy incipiente. Y eso es visible en las luchas sociales y la represión policial. Demasiados muertos en ambos bandos. La mutua demonización continúa.
Y esta debilidad es también visible en el rechazo incondicional del que es objeto el informe de la CVR. La mayoría de la clase política, aunque sepa de la equivocada estrategia antisubversiva del Estado peruano, está dispuesta, más o menos cínicamente, a negar sus conclusiones. No se podía actuar de otra manera, eso se piensa. Hecho que significa que esta mayoría estaría dispuesta a avalar nuevamente el uso de la violencia letal si, en los mismos términos de las décadas de 1980 y 1990, «fuera necesario». Y el mundo popular, empeñado en la lucha por el progreso, atomizado, prefiere el olvido, seguir para adelante sin preocuparse demasiado por lograr los aprendizajes respectivos. Solo en las clases medias, especialmente las ilustradas, existe una preocupación activa por la memoria y la justicia. Es sintomático que desde la clase política tradicional, el mundo cultural asociado a la CVR sea calificado de «caviar». Se trata de crear la sensación de que este grupo es sinónimo de lo extranjero, lo lujoso, lo exquisito; y sus propuestas serían amaneramientos impostados, totalmente extraños a la realidad de un país que está saliendo adelante. Así, de manera tan burda, se pretende invalidar la preocupación por los derechos humanos. Y desde la clase letrada heredera del indigenismo también domina la desconfianza. Sigue presente la idea del otro, del criollo, como alguien que desea destruirme y/o desconocerme.
La violencia letal sigue siendo una opción válida para enfrentar el disenso: «muerto el perro, se acabó la rabia». En una comunidad nacional la violencia letal es sustituida por la negociación como forma de arreglar los conflictos. Pero aprender a dialogar supone trascender los estereotipos que satanizan al otro como «indio bruto» o «pituco arrogante», un antagonista absoluto. Estos prejuicios están tan arraigados que socavan el diálogo, pues cualquier diferencia tiende a ser inscrita en el marco de una confrontación radical e insuperable. El aprendizaje del diálogo supone pues la construcción de una confianza previa, descartar la idea de un antagonismo absoluto.
II
Para profundizar la comprensión de lo que significa el nacionalismo, me parece conveniente referirme a algunas aproximaciones conceptuales.
Según Kojin Karatani{1}, la nación como forma de vida en común es un fenómeno distintivamente moderno, pues supone el desarrollo correlativo del mercado y el Estado. El mercado, el Estado y la nación representan una suerte de «trinidad» en la que cada uno de estos fenómenos, pese a ser singular e irreductible, no puede existir por separado, con independencia de los otros dos. Entonces, no son iguales pero solo pueden existir en su interacción. Una vez que esta trinidad se cristaliza, queda definida una dinámica característica donde, si uno de los elementos queda rezagado, desde allí surgirán presiones sobre los otros dos, destinadas a compensar el retardo e impulsar un re-equilibrio. Por ejemplo, si la libertad del mercado produce una desigualdad económica «intolerable» surgirán apelaciones a la nación, a la fraternidad, para que el Estado actúe «corrigiendo» este desequilibrio. A través de impuestos a los más ricos y/o ayudas a los más pobres. Otro caso: si en nombre de la fraternidad se ahoga la libertad económica, a través de controles e impuestos, entonces florecerá el mercado negro y se estimulará la corrupción, hechos que significan una recuperación fáctica de la libertad económica. En realidad, cada elemento significa la concreción de uno de los valores fundamentales, instituyentes, de la sociedad moderna. El mercado hace posible la libertad de los individuos en el campo de la economía. El Estado actúa defendiendo el principio de igualdad ante la ley en el terreno de la vida pública. Y la nación representa el principio de fraternidad, de una solidaridad que se invoca desde el sentimiento de compartir una serie de tradiciones que representan, de cara al futuro, un compromiso de vida en común.
Podría parecer que la perspectiva de Karatani nos invita, o fuerza, a pensar en un sistema autorregulado que tiende al equilibrio. Pero esta impresión tendría que matizarse, pues el sistema tiene que ser pensado también como dependiente de la acción de individuos y grupos. En realidad, el equilibrio entre estos valores no es automático. La armonización de la libertad, la igualdad y la fraternidad, que es el mandato instituyente de las sociedades modernas, no responde a una fórmula dada sino que depende de consensos, o hegemonías, de luchas en torno al significado e importancia de cada uno de estos valores en un lugar y un tiempo determinados.
La nación se funda en el valor que se concede a la fraternidad entre personas que no se conocen pero que se imaginan como parte de una «comunidad limitada y soberana», como dice Benedict Anderson{2}. Apelar a la nación, a los otros que son como yo, y cuyo futuro se juega con el mío, es la apuesta a movilizar a una colectividad en función de objetivos que, según se proclama, a todos conciernen.
El parentesco y la familia son las imágenes fundacionales de la nación. Idealmente la nación es como una familia, sus miembros invocan la «sangre», la comunidad de ancestros y/o la promesa de un futuro compartido, como justificación de ayudas mutuas que trascienden el principio de reciprocidad mercantil. Que son legitimadas, no como generosidad o beneficencia, sino como un deber implícito en el «pacto social» del que surge la nación.
La solidaridad no implica una igualdad de fortunas, una redistribución radical que sería incompatible con el capitalismo, pero sí supone ver en el otro a alguien como yo, una persona a quien el Estado reconoce los mismos derechos y deberes, aunque esa persona pueda ser más rica, o más pobre, que yo.
Otra metáfora constitutiva de la nación es la tribu. Como la tribu, la nación tiene sus mitos y rituales compartidos. Idealmente, por todos sus miembros. Se trata de formas de sentir y pensar que representan una suerte de «esencia» de la nación. Y como tales son actuadas en celebraciones, festivales y encuentros colectivos, donde se definen las formas «normales» de ser, los modos de goce legítimos, e inversamente, donde se proscribe lo que mancha el orgullo colectivo, las actitudes inaceptables para una comunidad.
La identificación con la colectividad nacional es una dimensión central en la identidad de los individuos. La identidad, dice Erik Erikson, es la síntesis compleja de muchas identificaciones{3}. Y la identificación se define como el sello, o característica, que deja la vivencia de haber sido uno con el otro. En este caso, ese otro es una colectividad caracterizada por una suerte de «esencia» o «sustancia» por todos compartida, algo que nadie puede acabar de definir pero que tampoco puede negar. No se trata de una realidad dada, natural, sino de un conjunto de rasgos históricos que pretenden cierta inmutabilidad. La pertenencia a una nación no suele ser una elección deliberada. Pero los individuos somos convocados a hacer de la necesidad virtud, de manera que tenemos que sentirnos orgullosos de esa sustancia y pertenencia que fundamentan mucho de nuestra identidad. Y que compartimos con otros que resultan por ello más afines y próximos.
Desde una perspectiva histórica, se puede decir que el nacionalismo surge cuando una colectividad desacraliza a la autoridad, antes concebida como suprema y soberana, para depositar esta sacralidad en una entidad: el «pueblo», a quien se atribuye la soberanía, la capacidad instituyente en la vida social. Esta nueva sacralidad se representa a través de una simbólica -la bandera, el escudo, el himno- que evoca la «sustancia mítica» que hace que una colectividad sea un pueblo, una nación. Las personas que nacen en su seno están marcadas por ideas y actitudes que se generan en el interior de este sentimiento filial.
Lo usual es que se aspire a que una comunidad sea homogénea. Sus integrantes comparten tradiciones similares, lo que favorece la afinidad y la acción colectiva. Ahora, en la época de la globalización, la homogeneidad ha perdido peso, de manera que la diversidad es tolerada y hasta fomentada, en el entendido de que la nación se define, cada vez más, como una lealtad reflexiva a una sociedad que se basa en la tradición, pero también en el apego a los valores democráticos de la igualdad ante la ley y la preservación del Estado de derecho. Ha surgido un nacionalismo más inclusivo y menos beligerante, más cosmopolita.
El nacionalismo ha sido la ideología más potente en el mundo moderno. Y esa potencia ha estado al servicio de fines civilizatorios: fundamentar la igualdad y la ciudadanía, con la erosión consiguiente de las jerarquías sociales basadas en privilegios fundados en el origen o en características fenotípicas. El nacionalismo, en su aspecto civilizatorio, diluye las ideas de nobleza y raza, pues más importante es lo que une y se comparte que aquello que separa y diferencia de los otros. Pero el nacionalismo tiene otra cara: su exacerbación ha fomentado la barbarie de los imperialismos nacionales y el culto a la pureza de una sustancia ideal, no contaminada por la diferencia. Actitud que ha llevado a la desconfianza, y hasta al exterminio del otro. Millones de personas han luchado y dado sus vidas por la causa de sus naciones. Y es que el culto a lo nacional permite cohesionar la colectividad y trasladar la agresividad hacia otro, interior o exterior, que es satanizado. Cuando apela a la tradición, el nacionalismo tiende a ser excluyente. Pero cuando se define a partir de valores que pueden ser compartidos por todos, adquiere una dinámica más inclusiva.
Desde la perspectiva histórica, la nación surge de la confluencia de procesos sociales espontáneos con proyectos deliberados. Desde la economía, la nación se ve impulsada por los efectos homogeneizadores que trae la reiteración de los intercambios en un territorio dado. Esos intercambios -de productos, personas, capitales e información- van erosionando las barreras locales, creando espacios más amplios facilitados por el desarrollo de medios de comunicación. Desde la política, la nación es promovida por el proyecto, o hegemonía, de una elite que busca reforzar la identificación con una colectividad, en desmedro de otras identificaciones de carácter más local y circunscrito. La escuela, y el sistema educativo, responden al Estado y son un poderoso medio para nacionalizar una población. Lo mismo podría decirse ahora de los medios de comunicación de masas. Desde el punto de vista cultural, la nación nace de la elaboración de un «proyecto sugestivo de vida en común», como dice José Ortega y Gasset{4}. Artistas e intelectuales, los creadores de cultura, exploran las posibilidades de crear nuevas tradiciones, formas de ser y gozar que vinculan y construyen una comunidad.
III
El nacionalismo se plantea en forma muy diferente en sociedades que viven, o han vivido, la imposición colonial. Hablamos de sociedades jerarquizadas, donde el vencido es definido como inferior y hasta es percibido como distinto en naturaleza. En estas condiciones es imposible un sentimiento de solidaridad-comunidad-fraternidad.
Si la imposición es exitosa, el pueblo colonizado desarrolla un sentimiento de inferioridad y fatalidad que lo lleva a la resignación y la obediencia. Y el pueblo dominador, uno de arrogancia y superioridad. Amos y siervos son sin embargo categorías ideales, pues la historia muestra que allí donde hay imposición hay también lucha y resistencia. Entonces, pese a la colonización del imaginario de la sociedad de los vencidos, el último resorte del poder sigue siendo la violencia física y la amenaza de muerte a quienes osen sublevarse.
La figura del mestizo aparece en las sociedades coloniales donde se reconoce la legitimidad de la relación entre personas de distintos pueblos, o «repúblicas», como se solía decir en el orbe colonial hispano. En un inicio, el mestizo se define como no siendo de un grupo pero tampoco del otro. Es decir, no tiene un lugar social preciso, una tradición que lo instituya en una manera de ser. Frente a la amenazante posibilidad del desarraigo, la alternativa para el mestizo es la identificación con una de las comunidades originales. La opción más atractiva es el pueblo conquistador, a través generalmente de la figura paterna. Pero difícilmente el mestizo será plenamente reconocido como un miembro de esa comunidad. Y el pueblo conquistado lo verá con recelo, lo estará examinando para evaluar si no ha heredado la arrogancia de su progenitor.
Con el transcurso de las generaciones, los mestizos dejan de ser casos aislados para convertirse en un grupo demográficamente significativo. Pero esto no garantiza la construcción de una identidad mestiza, pues desde el pueblo conquistador se trata de negar el mestizaje como síntesis cultural y posibilidad identitaria. Entonces, a partir del aferramiento a un ideal de pureza, el mundo mestizo es fragmentado, atomizado, de manera que se plantea que hay una pluralidad variopinta de mestizos que no llega a representar una cultura, un mundo propio. Se apela a criterios como el fenotipo y el caudal económico. Los más claros y ricos pueden ser reabsorbidos por el pueblo conquistador. Los más oscuros y pobres lo son por el pueblo conquistado. Y los que quedan en tierra de nadie son condenados a la soledad. Entonces, sin mucho sentido de pertenencia, sin modelos de identidad que los provean de una dirección y un lugar social, los mestizos se convierten en una suerte de parias que no están comprometidos por la ley.
IV
En el caso peruano, con el advenimiento de la República y la igualdad ante la ley, la situación cambia, pues desde su llegada no hay, en el campo de los principios, gente superior o inferior. Pero en la realidad cotidiana no hay aún grandes transformaciones. Y es que la Independencia no resulta de un movimiento de liberación indígena y/o negro y/o mestizo. Y la servidumbre indígena hasta se acentúa, pues criollos y mestizos se asumen como herederos legítimos de la dominación colonial. Y fundan sus derechos en la fabricación de un estereotipo del indígena como parte de una raza embrutecida por el alcohol, la coca y las fiestas; como una colectividad a la que habría que «regenerar», y sumar a la civilización. Muy semejante fue la forma como se justificaron las instituciones coloniales, pues invocaron la idolatría de los indígenas para prometer, a cambio de su obediencia, la salvación de sus almas mediante la evangelización.
Desde el mundo de la cultura y la política comenzaron a surgir proyectos de homogeneización y acercamiento que respondían a su nueva institución republicana. Nace entonces el nacionalismo criollo. Ya no importa el color, ni los ancestros, ni las diferencias económicas, pues los peruanos somos un pueblo mestizo que busca modernizarse siguiendo el ejemplo europeo. En este proyecto hay tanto violencia simbólica como también una propuesta de inclusión. Dejar atrás las diferencias, las particularidades que significan el atraso, en el entendido de que con la homogenización en torno a lo criollo los indígenas dejarán de ser indios, siervos excluidos, para convertirse en ciudadanos de pleno derecho.
Detrás del proyecto del nacionalismo criollo está la consolidación de una clase intelectual mestiza cuyo representante más ilustre es Ricardo Palma. Sus Tradiciones peruanas no son otra cosa que el intento de definir esa «sustancia nacional» en torno a la cual los peruanos tendrían que converger para instituirse como comunidad.
Para las pretensiones nacionalistas del mundo criollo, la derrota en la Guerra con Chile terminó significando un poderoso acicate para pensar y actuar de una manera más resuelta. En un inicio se responsabilizó a los indios de la derrota. Se habló entonces de la «cuestión indígena» como el gran problema para el afianzamiento nacional del Perú. No faltaron voces que, señalando la insuperable incapacidad del indio, propusieran la inmigración de «razas enérgicas» como único modo en que el Perú podría modernizarse. Pero, por diferentes razones, esa no era una alternativa posible. De hecho, el único camino era des-indigenizar al Perú a través, principalmente, del sistema educativo.
Pero el nacionalismo criollo no fue el único proyecto nacional. Desde el propio mundo aristocrático y desde las clases medias intelectuales de provincias surgió el indigenismo, que proponía otra figuración del Perú. Los llamados de González Prada, Luis Valcárcel, José Carlos Mariátegui y, más tarde, José María Arguedas, fueron dando lugar a una distinta forma de pensar, donde lo indígena no solamente no era obstáculo sino más bien era el ingrediente más original y decisivo en la formación de la nación peruana.
Emerge entonces lo que se puede llamar un nacionalismo andino, crítico de la propuesta oficial criolla. En el proyecto de Mariátegui este nacionalismo implicaba un retomar la tradición milenaria del Perú autóctono desde una perspectiva socialista. El comunitarismo indígena sería la base de un Perú emancipado de la penetración imperialista y del inmovilismo criollo. En la mayoría de las propuestas, sin embargo, el nacionalismo andino no se llega a perfilar como un proyecto alternativo de sociedad, pero sí como una resistencia al creciente centralismo limeño y como una reivindicación de la cultura andina valorada como una realidad viva que no podría darse por difunta o asimilarse a la hegemonía criolla.
Sea como fuere, la propuesta oficial criolla era la de una colectividad mimética respecto al Occidente moderno, pero profundamente fóbica respecto a su raíz indígena, que habría que reprimir y extirpar. Fue esta propuesta la que orientó la política oficial. Y hubo un período en el que pareció funcionar.
Hacia mediados del siglo XX, la población peruana crece con gran rapidez, y las migraciones hacia la costa la convierten en el centro de gravedad demográfico del país; mientras tanto la castellanización avanza de manera incontenible. Y los migrantes se «acriollan», pues aprenden a trasgredir y no se enfrentan abiertamente a la dominación de las elites.
Pero la realidad es más compleja. El acriollamiento no impide la continuidad de la música, la danza y las celebraciones religiosas de las poblaciones migrantes. Tampoco significa el abandono de valores que -como la laboriosidad y la apertura al cambio- son característicos del mundo andino. Incluso dentro del propio sistema educativo, la propuesta crítica del indigenismo hace progresos decisivos, de manera que la idea de un «socialismo andino» como fundamento de la nación, con su corolario de rechazo categórico de lo criollo, adquiere un relevante protagonismo en las décadas de 1970 y 1980, sobre todo a través de la acción de las universidades controladas por la izquierda maoísta, la más radical y permeable al discurso indigenista.
En la actualidad, desaparecida la perspectiva socialista, el nacionalismo andino se encuentra un tanto a la deriva. De otro lado, si bien el nacionalismo criollo sigue siendo la propuesta oficial del Estado peruano, las políticas de homogenización radical se mitigan en nombre de un ideal de multi o interculturalidad. El nuevo consenso apunta a una mayor tolerancia de la diversidad.
En este contexto, y en una forma que aparece como oportunista, el Estado peruano, a través de Promperú, la agencia estatal encargada de fomentar el turismo hacia el país, produce los slogans de «Perú milenario» y «Perú, país de los incas». Todo un imaginario donde lo que se pone por delante para definir la identidad nacional es la ancestralidad indígena: Machu Picchu, los paisajes andinos, las señoras vestidas a la usanza tradicional. Y es que el propio contexto global hace claro que, si el país puede lograr una identidad en el concierto de las naciones, esa ubicación tiene que basarse en proyectar lo que desde fuera se reconoce como más propio del país, es decir, el ser continuación de una sociedad milenaria.
Entonces, entre el triunfo -pero también la deriva- del nacionalismo andino y el cuestionamiento del nacionalismo criollo, se va creando un espacio más abierto a los intercambios culturales, a prácticas de hibridación; en vez de las descalificaciones principistas y los fundamentalismos tan vigentes hasta hace pocos años.
Y son múltiples los espacios para el surgimiento de este nuevo nacionalismo. Pero, quizá, el principal sea el mundo de la migración, las nuevas ciudades surgidas del desborde popular de los años 1950, que ahora se convierten en lugares de fermentación de nuevas formas de vida.
V
El seminario «Perspectivas sobre el nacionalismo peruano», al cual se presentaron la mayor parte de los artículos de este libro, se llevó cabo en el Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú en abril de 2013. La idea era crear un espacio de diálogo profundo. Entonces, los participantes se comprometieron a presentar sus reflexiones en curso y, sobre todo, a permanecer y a dialogar en las cuatro sesiones en que se expusieron y comentaron las ponencias. Fue un seminario cerrado al público, restringido a los expositores. No se trataba de divulgar sino de sostener, e impulsar, una conversación que anticipábamos como complicada, dado lo novedoso del tema y las diferencias entre los expositores, que provienen de diferentes regiones, generaciones y especialidades. La apuesta del seminario era recoger la diversidad de experiencias y puntos de vista, y promover el diálogo entre ellas. Y ciertamente fueron dos días intensos, donde el hecho decisivo fue la aparición de la necesidad de aprender a aprender. Es muy fácil aprender del otro cuando plantea ideas similares a las mías. Estamos en lo mismo y la complementación es sencilla. La situación es más compleja, e interesante, cuando las perspectivas son diferentes; entonces, no podemos colocar las ideas del otro en una casilla previa. Necesitamos primero construir esa casilla. Para empezar, admitir la legitimidad de distintas visiones, informadas por diferentes experiencias y teorías, pero animadas por el mismo propósito de acercarse a la verdad de los hechos. Entonces aprender a aprender significa relativizar la propia perspectiva, estar dispuesto a adentrarse en otras maneras de ver las cosas. Para facilitar el proceso de comunicación, invitamos a dos científicos sociales de amplia experiencia y gran sensibilidad. Rolando Ames y José Luis Rénique nos acompañaron aportando ideas y tendiendo puentes para generar espacios de convergencia en los que pudieran identificarse nuestras similitudes y discrepancias. Les expresamos nuestro agradecimiento a su apoyo, desinteresado y estimulante.
La pluralidad de enfoques se evidencia en la presencia de dos tipos de autores: de un lado, limeños, por lo general profesionales jóvenes, y, de otro lado, profesores de universidades públicas de varias regiones de la sierra centro y sur del país. Todos provenientes del mundo de las ciencias sociales o de la literatura. A partir de los comentarios, todos los ponentes teníamos el encargo de revisar y mejorar nuestros trabajos. Adicionalmente, hemos contado con el apoyo de Eleana Llosa en la edición de los textos. Ayuda clave, dada la diferencia de estilos académicos entre los ponentes. A ella nuestro agradecimiento.
Desde el punto de vista institucional, tenemos que agradecer al Departamento de Ciencias Sociales, al doctor Aldo Panfichi, por apoyar una iniciativa que como la presente implicó una amplia convocatoria con los gastos consiguientes de viajes y viáticos. Y a la Red Peruana de Universidades que por intermedio de la doctora Estrella Guerra nos ha apoyado en la financiación del cuidado de edición de este libro. También agradecemos al personal administrativo del Departamento de Ciencias Sociales, a las señoras Doris Mesones y Silvia Sachún y al señor Orlando Barboza, quienes colaboraron permanentemente en la logística del seminario del que resulta este libro.
Finalmente, como editor y responsable del seminario, quisiera expresar mi deseo por estrechar los vínculos en el mundo de los que nos dedicamos a investigar y pensar la realidad siempre tan desafiante de nuestro país. Especialmente ahora, de cara al bicentenario de la creación de la República.
Gonzalo Portocarrero
FÉLIX LOSSIO CHÁVEZ
La pregunta que motiva este ensayo es por qué y de qué manera, en este momento —a inicios de la segunda década del siglo XXI—, surge la necesidad de construir una versión oficial de la nación peruana desde una perspectiva que incluye tanto al Estado peruano como a empresas privadas dedicadas al marketing y la publicidad. A partir de ello, nos preguntamos sobre el significado social de construir la nación peruana como una mercancía cultural. Para ello, analizaremos la campaña de marca país promovida desde el año 2011 y, en particular, su primer objeto de difusión, el video sobre Peru, Nebraska (Estados Unidos), es decir, el «Documental Marca Perú 2011» (Marca Perú 2011).
LA CAMPAÑA MARCA PERÚ
Bajo la dirección de una compañía privada de publicidad, PromPerú promovió ese año un video de quince minutos que serviría como el principal medio de la campaña Marca Perú. El video fue lanzado oficialmente en You Tube el 11 de mayo de 2011 y en menos de un año tuvo alrededor de 450.000 visitas únicamente en su canal oficial{2}. La página oficial de Marca Perú en Facebook, por su parte, tiene en mayo de 2014 casi 1.400.000 «Me gusta», un número mayor al de seguidores o «Me gusta» de todos los partidos políticos en el Perú, la Iglesia católica, el presidente y la alcaldesa de Lima, sumados{3}.
En el video, conocidas celebridades peruanas —chefs, deportistas, actores y músicos— llegan en bus a un pueblo alejado en el estado de Nebraska (Estados Unidos), llamado «Peru» (figura 1). Aquí, las celebridades peruanas difunden prácticas culturales que son presentadas como la columna vertebral de la identidad nacional y celebradas por los habitantes locales. En las primeras escenas, el bus de la Marca Perú atraviesa una carretera en dirección a un pequeño pueblo rural. Continúan imágenes de granjas desoladas y casas aparentemente deshabitadas, mientras que una voz en off señala que «todos los peruanos, por el solo hecho de ser peruanos, tienen el derecho de disfrutar lo maravilloso que es ser peruano».
Cuando el bus llega, la voz añade: «Peru, Nebraska, tiene un problema: son peruanos, pero no saben qué significa eso. ¿Nuestra misión? Ser embajadores de nuestro país y leerles sus derechos como peruanos». El video continúa con esta lógica: los peruanos «verdaderos» interactúan con los peruanos de Nebraska, leyéndoles sus derechos asociados a la identidad nacional, como el «derecho a comer rico» (figura 2).
Esta lógica, sin embargo, no tiene que ver únicamente con una audiencia «extranjera». Por el contrario, de acuerdo a la página oficial, se trata de una campaña nacional. Cuando se preguntó por el objetivo de la campaña, Isabel Falco, la gerente general, señaló: «En realidad esta campaña era nacional, para los peruanos residentes en el Perú y en el extranjero. Sirvió para subirnos la autoestima, todos están orgullosos de ser peruanos» (Films Perú 2011). Asimismo, Flavio Pantigoso, el director creativo, afirmó. «Buscamos mostrarle al peruano de Perú, Sudamérica, de una manera fresca y nueva, los atributos y fortalezas de la marca país. Damos a conocer a nuestro público la fuerza de nuestra marca y lo invitamos a ser embajador de la misma». Entonces, el objetivo oficial es fortalecer la identidad nacional en los «peruanos del Perú». Y para lograrlo, la estrategia fue crear una suerte de «falso documental» donde se enseñara cómo ser verdaderos peruanos a peruanos falsos de una suerte de pueblo rural alejado.
Tenemos entonces una primera reflexión: siendo este el objetivo oficial, podemos sugerir que los peruanos de Perú son los «falsos peruanos» que necesitan ser educados en su peruanidad. Más aun, y esto es crucial, si el público objetivo de la campaña son los peruanos del Perú y en el video estos son representados como los peruanos de Nebraska, entonces la imagen que se tiene y se propone de los primeros es la de pueblerinos rurales, algo ingenuos y discapacitados en su «peruanidad». En este sentido, sostengo que hay un asomo de una relación colonial reproducida: estamos siendo re-capacitados o re-educados en la «peruanidad adecuada» por un grupo iluminado. Y es solo a través de este proceso de re-educación que, como bien sucedió con Glenn —uno de los habitantes de Peru, Nebraska, en el video—, podemos ser considerados ciudadanos peruanos (figura 3).
Claramente, en la propuesta del video, la comida (Gastón Acurio como el «conductor» de la peruanidad, junto con otros chefs locales y «el derecho a comer rico»), la música (Dina Páucar y «el derecho a bailar huayno», Juan Diego Flores, Perú Negro), el surf (Sofía Mulanovich, Gabriel Villarán y «el derecho a meterse unos tubazos») y las festividades tradicionales (ofrendas a la pachamama, el juego del cuy) son, en este orden, los cuatro pilares de la identidad nacional. Por el contrario, campos como el arte, la ciencia, la tecnología o incluso la literatura y —en este primer video— el mundo amazónico están poco o nada representados{4}. Los anteriores son los «silencios» de la narrativa del texto en mención y por tanto se suprimen de la (posible) representación de lo nacional. Esto significa que la nación es construida como un espacio de disfrute natural y sensorial. Tal es la referencia para los peruanos y la promesa para la audiencia extranjera, el turista y el inversionista. Nuevamente, una figura colonial se asoma: lo que podemos ofrecer son manjares suculentos, placer corporal, naturaleza excitante e intrigantes rituales ancestrales. Nos presentamos así, como sugiere Said (1993), como una imagen exótica para la mirada occidental. Pero esta vez no creada desde Europa, sino desde la «colonia» misma.
La delegación de quienes educan en la peruanidad es variada racial y socialmente, compuesta por andinos (2), afroperuanos (6), nikkeis (1) y blancos-criollos (9). La Marca Perú en este primer video ha creado un grupo multicultural que cubre casi todos los grupos y razas, excepto la amazónica. No solo eso, en el video se demuestra un espacio de relaciones horizontales entre sus participantes. La actriz andina comparte con la surfer limeña, la celebridad de la capital sirve la comida con el músico afroperuano. Todos con el mismo objetivo. Se trata de un micropaís donde las estructuras coloniales parecen haberse disuelto.
Sin embargo, esta apariencia de multiculturalidad horizontal no es finalmente tan contundente. Los blancos-criollos encarnan a nueve de los quince «embajadores»; a diferencia de la representación andina o amazónica. Asimismo, la mayor parte de ellos son hombres de entre 35 y 45 años. Por último, dentro de una lógica de mercado, todos los representantes son exitosos y figuras mediáticas. Entonces, las voces autorizadas de educación de la peruanidad son, en esta campaña, figuras jóvenes de éxito profesional individual e importante presencia mediática. Este es el canon de la identidad nacional.
LA NACIÓN COMO IMAGEN
En este momento resulta necesario discutir los conceptos de nación, consumo y marca. En lo referente al primer concepto, la contribución de Benedict Anderson (1983) es fundamental. Como sabemos, dicho autor argumenta que la idea de nación es posible gracias a la capacidad de sus miembros de imaginarse a sí mismos compartiendo un espacio y un tiempo homogéneo con el otro, sea distante, heterogéneo o desconocido. Gracias a la distribución masiva de prensa escrita y novelas (capitalismo impreso), los individuos pueden compartir temas nacionales similares y, de este modo, ser capaces de visualizarse a sí mismos como parte de un colectivo. Es precisamente este hecho el que facilitó la consolidación de la nación.
El capitalismo impreso aun juega un rol significativo en la imaginación de la nación. Sin embargo, para una discusión contemporánea sobre esta, es crucial remitirnos a un «capitalismo visual» centrado en la imagen y anclado en una economía post-fordista activada desde el consumo diversificado antes que desde la producción homogénea (Harvey 1989). En este modelo, las relaciones sociales, los estilos de vida, las actividades íntimas diarias empiezan a ser capturados por el mercado e intercambiados en forma de mercancía. Como consecuencia, la familia, la religión y precisamente la nación debilitaron sus roles como referentes identitarios que dieron a los individuos sentidos de pertenencia y marcos de interpretación. Como indica Slater, durante la modernidad el consumo tomó este lugar y los valores dominantes de la sociedad no solo se «organizaron a través de prácticas de consumo sino que en un sentido se derivaron de estas» (1997: 24){5}.
En este proceso, la «cultura» —entendida como prácticas simbólicas, imágenes o, desde una perspectiva marxista, valores de cambio— está posicionada en la base de las prácticas de consumo. Para Fredric Jameson, por ejemplo, la posmodernidad debe ser entendida como «una expansión prodigiosa de la cultura a través del ámbito de lo social, hasta el punto en el cual todo en nuestra vida social [...] puede ser visto como cultural, en algún sentido original y no teorizado» (1991: 48). Para Harvey, el capitalismo tardío enfatiza «la ficción antes que la función, los signos antes que los objetos, la estética antes que la ética» (1989: 102){6}. La «experiencia mediada» (Giddens 2002) en combinación con la «proliferación de pantallas» (Lipovetsky y Serroy 2009) se instala en el centro de la vida social, en un proceso que Zygmunt Bauman (2007) denomina «modernidad líquida» de una vida orientada hacia el consumo. En breve, estos autores sostienen que la comercialización de la vida social en tanto «capitalismo visual» es el signo fundamental de nuestros tiempos. Como Guy Debord señala, «la imagen se ha convertido en la forma definitiva de un bien reificado» (en Jameson 1991: 18){7}. Comprensiblemente, la publicidad, el marketing y las marcas han surgido como campos prominentes. De acuerdo a Harvey:
Las imágenes publicitarias y los medios cumplen un rol de integración de las prácticas culturales y, ahora, asumen mucha mayor importancia en el crecimiento de las dinámicas capitalistas. La publicidad ya no se erige sobre la idea de informar o promover, en el sentido ordinario de estos términos, sino que se presenta como un mecanismo para manipular los deseos y gustos a través de las imágenes, las cuales pueden ser independientes del producto que se vende [...]. En cierto sentido, las imágenes se han convertido en bienes. (Harvey 1989: 287){8}
En otras palabras, consumimos objetos en tanto ellos se encuentran erotizados por las imágenes que educan nuestros deseos. Para Baudrillard, «la publicidad nos proporciona el objeto ideal [...] podemos confiar en que la publicidad nos dirá qué es lo que consumimos a través de los objetos» (2005: 179).
El rol social de la publicidad y las marcas en nuestro tiempo es categórico. En palabras de Liz Moor, «las marcas han variado su función temprana de diferenciación y origen hacia la función de representar relaciones, valores y sentimientos, que son expresados a través de una amplia variedad de “elementos de ejecución” e “indicadores visuales”» (2007: 6). Más allá de la representación fija de un producto, las marcas reproducen valores y producen realidades variables, adquiriendo de este modo un rol social significativo. Son bienes o mercancías culturales. La idea del rol social es particularmente necesaria en lo referente a la pregunta que hemos formulado. Como Moor ha identificado, las marcas han contribuido, a través de diversos mecanismos, a la imaginación de la nación. Por ejemplo, mediante la promoción de objetos de referencia nacional (el reloj suizo «Swatch»: Swiss más match), marcas con estrechas asociaciones simbólicas (la cerveza «Guinness» con Irlanda), productos con protección legal de denominación de origen (el champagne francés) o campañas patrióticas de consumo nacional (consumo de imágenes imperiales británicas a fines del siglo XIX). En estos casos, «como la novela producida en masa [...], los bienes con marca se reproducen a gran escala y aun así se dirigen “íntimamente” a su audiencia y como si fueran parte de un grupo conocido. Y, como los lectores de periódicos, el consumidor de un bien con marca es consciente de que sus prácticas de consumo pueden ser replicadas en cualquier otro lugar» (Moor 2007: 20){9}.
Otorgarle una marca a un lugar (Place Branding) es un evidente ejemplo de esto. Las campañas que buscan establecer una marca para una ciudad, región o país han sido fuertemente promovidas durante la última década. «Cool Britannia», «Chile sorprende siempre» y «Marca Perú» son algunos ejemplos. El objetivo es construir un bien o mercancía-país atractivo y, al hacerlo, promover la inversión y el turismo en competencia con otras naciones{10}. En el caso del Perú, una de las metas es producir «un recurso de valor y diferenciación económica, construir una ventaja competitiva y global y atraer el talento y la inversión»{11}. Esto no implica subestimar las dimensiones políticas y culturales en juego. Por el contrario, como hemos indicado, en tanto producto del capitalismo tardío, los mecanismos de la marca-nación están económicamente orientados, pero culturalmente soportados y socialmente procesados.
UNA TENSIÓN FUNDAMENTAL
Al estudiar el rol de la imagen en las relaciones sociales contemporáneas, Baudrillard menciona las nociones de «simulación» y «simulacro». Las simulaciones son objetos falsos y relaciones artificiales, pero no son solo «imágenes falsas» o representaciones fingidas; son imágenes que perturban y amenazan la realidad. Mientras la representación es definida como una relación equivalente entre el signo y lo real, la simulación «se origina en la utopía del principio de equivalencia» (Baudrillard 1994: 6){12}. Consecuentemente, la simulación se convierte en un «simulacro»: la copia sin el original, la imagen de algo que no existe. Para el autor, el mundo posmoderno es una combinación de simulaciones y simulacros (Disneyland, Watergate) y, por lo mismo, problematiza la noción de (y nuestra relación con) la realidad.
Lo que postulo entonces es, precisamente, que la representación del espacio multicultural y democrático del video de la Marca Perú es un simulacro. Es una copia sin original, una imagen de algo que no existe como realidad en el Perú contemporáneo. La interacción horizontal, democrática, entre una mujer del mundo rural andino con una mujer blanca de la ciudad no es una situación cotidiana. De hecho, de acuerdo a los resultados de la investigación de Latinobarómetro en 2007, el 50% de los peruanos encuestados declararon que tenían muy poca o ninguna confianza en sus compatriotas (Latinobarómetro 2007). Esto posicionó al Perú en el último puesto en cuanto a «confianza interpersonal» en Sudamérica{13}. La desconfianza y los estereotipos poscoloniales todavía permean las relaciones sociales. Curiosamente, este hecho ha sido corroborado tanto por aquellos que apoyan esta campaña, quienes reproducen en diversos foros y espacios virtuales categorías racistas, como por sus detractores, quienes enfatizan la «imagen falsa» de la representación del video. En el canal de You Tube donde se encuentra el video analizado, podemos leer entre los comentarios posteriores:
Cientos de científicos calificados, sistemas de satélites, Nanotecnologia, Biotecnologia etc etc se compara con un triste combinado de pescado con limón, ají, choclo, cancha y hasta frejol le echan, no pues... (irlanda3000; marzo 2012)
jamás me sentiré orgulloso de ser peruano, ver mis alrededores para darme cuenta que vivo en una cagada de país, gente sin educación por todos lados, calles llena de pandilleros, la televisión peruana es una cochinada que promueve la estupidez, allá en el sur se quema a la gente, los colegios nacionales llenos de profesores incapaces, una discriminación extrema por parte de la clase alta, somos una verguenza en el deporte, ya ni que hablar de los políticos y otras cosas que ni quiero acordarme (xsincero100; marzo 2012)
@xsincero100 hahaha ya pues,vete a chile y veras como es de mierda ese pais, apuesto a que eres un pober infeliz que no se siente orgulloso de ser cholo y quisiera haber sido extranjero. (leo150u; marzo2012)
IRLANDA MARICONA ACOMPLEJADA, SIGUES ALUCINANDOTE GENTE??? [...] MARICONA VIEJA A QUIEN ENGAÑAS??? POR ESO TE BOTÉ POR VIEJA Y RESENTIDA SOCIAL... ERES BIEN ACOMPLEJADA PORQUE CON LAS JUSTAS TERMINASTE EL COLEGIO ESTATAL Y AHORA ERES GUACHIMAN JIJIJI. (2ELTIBURONMARICA; marzo 2012)
El proceso de imaginar la nación, a través de esta campaña, no ha sido del todo directo y llano. Por el contrario, la campaña ha sido permeada por relaciones discriminatorias, homofóbicas y con asomos coloniales y tensiones republicanas. Para retornar a lo mencionado por Anderson, la imaginación de la nación peruana (como una marca) no ha sido compartida en un «tiempo y espacio homogéneo» sino en uno heterogéneo y conflictivo. Esta es justamente la crítica principal del teórico poscolonial Partha Chatterjee, en lo referente a la idea de nación.
Para Chatterjee (1993, 2004), Anderson ha occidentalizado la noción de nación. Mientras en Occidente es posible imaginar la nación en un tiempo vacío homogéneo (el tiempo utópico del capital), esto no es posible en países poscoloniales. En ellos, procesos sociales diferentes y contradictorios operan simultáneamente. El pasado, el presente y el futuro no están conectados linealmente, sino que se superponen en las prácticas cotidianas del día a día. Un ejemplo de ello son los capitalistas industriales de la India que consultan a astrólogos con el fin de dirigir sus negocios (Chatterjee 2004: 7). Asimismo, las sociedades poscoloniales no están compuestas por habitantes homogéneos, sino por lo que el autor divide en ciudadanos o «sociedad civil» y población o «sociedad política». Mientras los primeros son ciudadanos homogéneos, con igualdad de derechos, que se relacionan con el gobierno a través de un aparato formal-legal, los últimos son individuos heterogéneos que se relacionan con el gobierno a través de diversas políticas paralegales. Mientras que la sociedad civil produce una construcción homogénea de la nación, la sociedad política altera esta construcción (Chatterjee 2004: 36-38). En este mismo sentido, Hommi Bhabha (1994) señala que la narrativa de la nación poscolonial es definida como «ambivalente» e «híbrida» desde el umbral entre el colonizador y el colonizado, definidos estos últimos como sujetos que se interrelacionan complejamente. Estas tensiones son las bases de los estados poscoloniales, como se ilustra en la campaña de la Marca Perú{14}.
Es aquí cuando nuestro marco teórico y nuestro caso finalmente se encuentran. La construcción del Perú como una mercancía cultural ha producido un simulacro poscolonial: una imagen sin asidero real que termina reproduciendo fracturas coloniales y tiempos heterogéneos. El video analizado ha edificado un espacio simbólico de reconocimiento de la diversidad, pero con el costo de traducir esta diversidad en bienes de consumo y reproduciendo relaciones de poder. Un último ejemplo refuerza este argumento. En la secuencia final del video, antes de la partida de Peru, Nebraska, los representantes peruanos entregan diversos productos a los habitantes locales: mantos andinos, jarrones, artesanía tradicional, polos, etc. Estos son bienes que transforman pilares de la identidad cultural en mercancías. La última frase de la voz en off es aun más clara: «El Perú es una gran marca y todos estamos invitados a ser sus embajadores». Es evidente el proceso de transformar a la nación y su diversidad cultural en mercancías, sobre todo cuando el público objetivo oficial son los ciudadanos del Perú. El Perú, entonces, no es un gran país, es una gran marca. Y la relación con ella es definida por el consumo de mercancías basadas en «lo peruano».