Gianni Vattimo
DE LA REALIDAD
Fines de la filosofía
Traducción de
Antoni Martínez Riu
Herder
www.herdereditorial.com
Título original: Della realtà. Fini della filosofia
Traducción: Antoni Martínez Riu
Diseño de la cubierta: Stefano Vuga
Maquetación electrónica: Manuel Rodríguez
© 2012, Garzanti Libri s.p.a., Milán
© 2013, Herder Editorial, S.L., Barcelona
© 2013, de la presente edición, Herder Editorial, S.L., Barcelona
ISBN DIGITAL: 978-84-254-3117-3
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Ficha del libro
El presente texto, en el que se unen el pensamiento de Heidegger y una constante atención a las transformaciones de la sociedad contemporánea, es fruto de un trabajo de reflexión sobre la disolución de la objetividad o de la realidad misma. El resultado es el relato de un imprevisible cambio de perspectiva: un cambio que nos concierne a todos, porque arraiga profundamente en la historia de estos últimos decenios.
Cuando, mediada la década de los ochenta del siglo pasado, Gianni Vattimo le otorgó espesor filosófico a lo posmoderno con su pensamiento débil, fue acusado de ser el rapsoda del capitalismo triunfante y de sus ilusiones. Su crítica radical de las ideologías y su defensa de la hermenéutica parecían ensalzar el nuevo horizonte dominado por lo virtual y por la liquidez, comenzando por el dinero y las finanzas. El ocaso de las ideologías daría paso al dominio del principio de realidad y de la presunta objetividad de las leyes económicas. Sin embargo, el capitalismo atraviesa hoy una de las crisis más graves de su historia, en la que esa llamada a la realidad, en apariencia inocente y cargada de sentido común, deviene un instrumento para imponer el conformismo y la aceptación del orden vigente.
Frente a esa ideología autoritaria, Vattimo reivindica la hermenéutica –la constante práctica de la interpretación– como un extraordinario instrumento cognoscitivo, precisamente porque nos permite superar la dictadura del presente. Así pues, aquí podría asentarse la base de un proyecto de transformación y de liberación, con inmediatas repercusiones políticas.
Gianni Vattimo (1936) es una de las figuras clave de la filosofía actual. Su propuesta teórica, identificada con la posmodernidad, le ha valido el reconocimiento mundial. Miembro del Parlamento Europeo y colaborador habitual en varios medios italianos y extranjeros, ha sido profesor en las universidades de Turín, Los Ángeles y Nueva York. Es autor de una amplia producción ensayística. Entre sus obras más recientes publicadas en castellano destacan Dios: la posibilidad buena. Un coloquio en el umbral entre filosofía y teología (en colaboración con Carmelo Dotolo), Vocación y responsabilidad del filósofo y Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx (en colaboración con Santiago Zabala).
Otros títulos de interés:
Fernando Broncano
Sujetos en la niebla
Gianni Vattimo y Santiago Zabala
Comunismo hermenéutico
Martha C. Nussbaum
Las mujeres y el desarrollo humano
Fina Birulés, Antonio Gómez Ramos y Concha Roldán (eds.)
Vivir para pensar
Byung-Chul Han
La sociedad del cansancio
Gianni Vattimo
Vocación y responsabilidad del filósofo
Jacques Rancière
El tiempo de la igualdad
Manuel Cruz (ed.)
Las personas del verbo (filosófico)
Victoria Camps
El gobierno de las emociones
Amelia Valcárcel
La memoria y el perdón
Introducción
Las lecciones de Lovaina
1. Efecto Nietzsche
2. Efecto Heidegger
3. La época de la imagen del mundo
Intermedio
La tentación del realismo
Las lecciones de Glasgow (Gifford lectures)
1. Tarski y las comillas
2. Más allá de la fenomenología
3. El Ser y el evento
4. La disolución ética de la realidad
Apéndice
1. Metafísica y violencia. Cuestión de método
2. De Heidegger a Marx: humanismo hermenéutico como filosofía de la praxis
3. El fin de la filosofía en la edad de la democracia
4. Verdadero y falso universalismo
5. El mal que no existe, 1
6. El mal que no existe, 2
7. Pensamiento débil, pensamiento de los débiles
8. Del diálogo al conflicto
Índice onomástico
Adorno, Theodor Ludwig
Wiesengrund
Agustín de Hipona, san
Alighieri, Dante
Altwegg, Jürg
Anaximandro
Apel, Karl-Otto
Aristóteles
Barth, Karl
Benjamin, Walter
Bergson, Henri
Berkeley, George
Bernanos, Georges
Bernstein, Richard
Blanchot, Maurice
Bloch, Ernst
Böehme, Jakob
Bonhoeffer, Dietrich
Brague, Rémi
Brecht, Bertold
Bush, George Walker
Cacciari, Massimo
Calvino, Juan
Carchia, Gianni
Cassirer, Ernst
Chaplin, Charles
Colli, Giorgio
Constantino
Cristin, Renato
Croce, Benedetto
Crupi, Vincenzo
Davidson, Donald
De Caro, Mario
Deleuze, Gilles
Derrida, Jacques
Descartes, René
Dewey, John
Dilthey, Wilhelm
Dostoievski, Fëdor
Dottori, Riccardo
Einstein, Albert
Emad, Parvis
Engel, Pascal
Evans, Gareth
Farías, Víctor
Fédier, François
Feuerbach, Ludwig
Feyerabend, Paul
Foucault, Michel
Fraassen, Bastiaan Cornelis (Bas) van
Francisco de Asís, san
Freud, Sigmund
Gadamer, HansGeorg
Gargani, Aldo Giorgio
Giere, Ronald
Girard, René
Goodman, Nelson
Gramsci, Antonio
Habermas, Jürgen
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
Heidegger, Martin
Henrich, Dieter
Herrmann, Friedrich
Wilhelm von
Hitler, Adolf
Hölderlin, Friedrich
Homero
Husserl, Edmund
James, William
Janicaud, Dominique
Janik, Allan
Jaspers, Karl
Joyce, James
Kant, Immanuel
Kierkegaard, Søren
Krell, David
Kuhn, Thomas
Kuki, conde
Lakatos, Imre
Latouche, Serge
Leibniz, Gottfried Wilhelm von
Lenin, Nikolái (Vladímir Ilich Uliánov)
Levinas, Emmanuel
Lukács, György
Lutero, Martin
Lyotard, JeanFrançois
Maly, Kenneth
Marconi, Diego
Marcuse, Herbert
Martinengo, Alberto
Marx, Karl
McDowell, John
Molière (JeanBaptiste Poquelin)
Montale, Eugenio
Montinari, Mazzino
Nancy, JeanLuc
Natorp, Paul Gerhard
Newton, Isaac
Nietzsche, Friedrich
Paci, Enzo
Pareyson, Luigi
Parménides
Pascal, Blaise
Platón
Polt, Richard
Popper, Karl Raimund
Porfirio
Putnam, Hilary
Quine, Willard Van Orman
Rawls, John
Rella, Franco
Richardson, John
Rilke, Rainer Maria
Rorty, Richard
Rovatti, Pier Aldo
Rubenstein, Richard
Safranski, Rüdiger
Sartre, JeanPaul
Saussure, Ferdinand de
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von
Schleiermacher, Friedrich
Schmitt, Carl
Schopenhauer, Arthur
Schürmann, Reiner
Searle, John
Sellars, Wilfrid
Semerari, Giuseppe
Severino, Emanuele
Shakespeare, William
Sócrates
Stalin (Iósif Vissariónovich Dzhugashvili)
Strawson, Peter Frederick
Taylor, Frederick
Todorov, Tzvetan
Toulmin, Stephen
Vattimo, Gianni
Vivaldi, Antonio
Weber, Max
Wittgenstein, Ludwig
Zenón de Elea
1. Naturalmente, el cuadro general de la cuestión es muy complejo y constituye casi un capítulo autónomo de la historia de la filosofía del siglo xx, por lo menos desde el final de la Segunda Guerra Mundial en adelante. El caso Farías tuvo origen en el libro de Víctor Farías Heidegger y el nazismo [vers. cast.: trad. de Enrique Lynch, Barcelona, Muchnik Editores, 1989], publicado en Francia en 1987, y realimentado posteriormente por Heidegger y su herencia: los neonazis, el neofascismo europeo y el fundamentalismo islámico [vers. cast.: Madrid, Tecnos, 2010]. En contra, véanse por lo menos François Fédier, Heidegger. Anatomie d’un scandale (París, Robert Laffont, 1988) y el balance más elaborado que presenta, por ejemplo, el volumen editado por Jürg Altwegg, Die Heidegger Kontroverse (Frankfurt, Athenäum, 1993). Para una descripción global (y serena) del problema, muy alejada de los confines de la tradición heideggeriana, sigue siendo útil el planteamiento de Richard Bernstein, en The New Constellation: the Ethical-political Horizons of Modernity/postmodernity (Cambridge, Polity Press, 1991, págs. 79-141).
2. Sobre el problema del origen en Heidegger, una contribución decisiva en la dirección que anticipo aquí es sin duda la de Reiner Schürmann. Como es sabido, Schürmann aborda el tema de lo originario en un contexto que guarda relación con las implicaciones políticas del discurso (y de la biografía) de Heidegger. Y lo hace mostrando que el interés heideggeriano no puede resolverse ni en la búsqueda afanosa de los comienzos del pensamiento griego ni mucho menos en una apología del «nuevo comienzo» en la Alemania del Führer. Cf. en particular Schürmann, Reiner, Le principe d’anarchie: Heidegger et la question de l’agir, París, Seuil, 1982. Sobre esto, y sobre Schürmann en general, véase Martinengo, A., Introduzione a Reiner Schürmann, Roma, Meltemi, 2008, págs. 45-51.
3. Schürmann, R., Le principe d’anarchie, op. cit.
4. Habla de ello extensamente Janicaud, D., Le tournant théologique de la phénoménologie française, Combas, L’Eclat, 1991.
5. Pienso, por ejemplo, en el Cacciari de los años setenta; cf. Krisis: ensayo sobre la crisis del pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein, trad. de Romeo Medina, México, Siglo XXI, 1982, y Pensiero negativo e razionalizzazione, Venecia, Marsilio, 1977.
6. Para mi interpretación de Nietzsche en este sentido, me remito a El sujeto y la máscara: Nietzsche y el problema de la liberación, trad. de Jorge Binaghi, Barcelona, Península, 2003, y a la antología Diálogo con Nietzsche; ensayos 1961-2000, trad. de Carmen Revilla, Paidós, Barcelona, 2001.
7. Es, de nuevo, el punto de partida de mi propuesta contenida en Oltre l’interpretazzione, Bari, Laterza, 1994 [vers. cast.: Más allá de la interpretación, trad. de Pedro Aragón Rincón, Barcelona/Bellaterra, Paidós/ ICE de la Universidad Autónoma de Barcelona, 1995], en particular págs. 37-52.
8. Es textualmente el contenido de un apunte de 1886-1887, que inicia con «Contra el positivismo», en Nietzsche, F., Opere, ed. por G. Colli y M. Montinari, 10 vols., Milán, Adelphi, 1964-1977, vol. VIII, t. I, pág. 299.
9. Gadamer, H.-G.,Verdad y método, trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Salamanca, Sígueme, 1977, pág. 567.
10. Una lectura de este tipo, que a mí me paree la más coherente, exige que en la traducción italiana de la frase se pongan dos comas, después de «ser» y después de «comprendido»; las comas están en el original alemán, pero exigidas solo por las reglas sintácticas que regulan las frases relativas. He discutido esto en «Historia de una coma», en Endoxa: Series Filosóficas 20 (2005), págs. 45-62.
11. Cf. Gadamer, H.-G., La razón en la época de la ciencia, trad. de Ernesto Garzón Valdés, Barcelona, Alfa Argentina, 1981; y cf. también diversas páginas de Verdad y método, citadas en «Historia de una coma».
12. Nietzsche, F., El crepúsculo de los ídolos, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1973, págs. 51-59.
13. Véase Nietzsche, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, ed. de Manuel Garrido, Madrid, Tecnos, 1990.
14. Sobre el sentido del perspectivismo de Nietzsche, recojo sugerencias decisivas en Habermas, J., Conocimiento e interés (1968), trad. de Manuel Jiménez, José F. Ivars y Luis Martín-Santos, Madrid, Taurus, 1990, pág. 293 y pássim.
15. He propuesto esta hipótesis en un ensayo de 1987, «La hermenéutica como koiné», en Revista de Occidente 80 (1988), págs. 101-112, reeditado en Ética de la interpretación, trad. de Teresa Oñate Zubia, Barcelona, Paidós, págs. 55-72: «Hermenéutica: nueva koiné».
16. Aunque sería difícil llamar «naturalista» al neopragmatismo de Rorty [cf. La filosofía y el espejo de la naturaleza (1979), trad. de Jesús Fernández Zulaica, Madrid, Cátedra, 1983]: en él declara inspirarse McDowell (véase más adelante).
17. Ciencia normal, en el lenguaje de Thomas Kuhn [La estructura de las revoluciones científicas (1962), trad. de Agustín Contín, México, FCE, 1971; ed. corregida 2006], es una «investigación basada firmemente en una o más realizaciones científicas pasadas, realizaciones que alguna comunidad científica particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su práctica posterior» (ibid., pág. 33). Estos resultados aceptados y los métodos relativos constituyen lo que Kuhn llama un paradigma. Se llama en cambio ciencia «revolucionaria», o revolución científica, la que se desarrolla a partir de la transición a un nuevo paradigma, cf. ibid., pág. 147.
18. McDowell, J., Mente y mundo, trad. de Miguel Ángel Quintana, Salamanca, Sígueme, 2003.
19. Evans, G., The Varieties of Reference, Oxford, Clarendon, 1982.
20. Sobre el debate y los documentos relativos, me remito a la extensa introducción de R. Dottori a Gadamer, H.-G., Verità e metodo 2. Integrazioni, Milán, Bompiani, 1996.
21. Para Heidegger, como es sabido, pensar –Denken– es también y sobre todo conmemorar, An-denken, escuchar la historia del Ser tal como está inscrita en el lenguaje.
22. Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1972.
23. Id., Humano, demasiado humano, trad. de Alfredo Brotons, Madrid, Edaf, 1980.
24. Id., El gay saber o La gaya ciencia, trad. de Luis Jiménez Moreno, Madrid, Austral, 1986.
25. Id., La genealogía de la moral, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1972.
26. Heidegger, M., Ser y tiempo, ed. por J. E. Rivera, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997.
27. Constituye el vol. IX, editado por F. W. von Herrmann.
28. En Hitos, trad. cast. de Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid, Alianza, 2000, pág. 15.
29. También aquí una cita literal de Jaspers, K., Hitos, op. cit., pág. 16.
30. Citada por Cristin, R., (ed.), Fenomenologia. Storia di un dissidio, Milán, Unicopli, 1999, pág. 59.
31. Bloch, E.,Geist der Utopie, Frankfurt, Suhrkamp, 1985.
32. «Antrittsrede», en Jahresheft der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 1957-1958, págs. 20-21.
33. Cf. Ser y tiempo, op. cit., pág. 242. «A través de la habladuría, de la curiosidad y la ambigüedad, lo descubierto y lo abierto caen en los modos del disimulo y la obstrucción. El ser para el ente no está desaparecido, sino [aber, no al contrario, sino, N. del A.] desarraigado».
34. El pasaje se cita y comenta en el prefacio de G. Semerari a Husserl, E., La filosofia come scienza rigorosa, Bari, Laterza, 1994, págs. xi-xii.
35. El parágrafo 76 de Sein und Zeit (págs. 396-397) atestigua la presencia de Nietzsche en la reflexión de Heidegger sobre la historia. El propósito de Zaratustra de derribar la piedra del pasado que pesa sobre las espaldas, y que inspira la idea nietzscheana del eterno retorno de lo mismo, es ciertamente una de las referencias decisivas para Heidegger.
36. Se hace referencia obviamente a la división en derecha e izquierda que tuvo lugar en la escuela hegeliana.
37. Para las referencias a Nietzsche, me remito siempre a mi Introducción a Nietzsche, op. cit., y a Diálogo con Nietzsche: ensayos 1961-2000, op. cit.
38. Heidegger, M., «La época de la imagen del mundo», en Sendas perdidas, trad. de José Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, 1979.
39. Pienso en filósofos como Paul Feyerabend, Nelson Goodman, Hilary Putnam y en su «realismo interno», o en Bas van Fraassen. Una información rápida pero precisa sobre sus posturas puede verse en las entradas relativas de la Garzantina di Filosofia.
40. Sobre todo eso remito a los excelentes trabajos de Crupi, V., «Scienza, ontologia, metafisica. Heidegger e i nomi della filosofia», en Iride 28/3 (1999), págs. 627-644, y «Tematizzazione e matematizzazione», en Filosofia 51/2 (2000), págs. 251-277.
41. Heidegger, M., ¿Qué significa pensar?, trad. de Raúl Gabás, Madrid, Trotta, 2005, pág. 19.
42. Cf. Ser y tiempo, op. cit., pág. 249.
43. Joyce, J., Retrato del artista adolescente, trad. de Dámaso Alonso, Madrid, Alianza, 1978, pág. 280.
44. Heidegger, M., «Introducción a “¿Qué es metafísica?”», en id., Hitos, op. cit., pág. 107.
45. Id., Gesamtausgabe, Frankfurt, Klostermann, 1983, vol. 25, págs. 25-26.
46. ¿Habrá que relacionar, quizá, el hecho de que la ciencia funcione –también la practicada «inauténticamente»– con el supuesto «desprecio» del Heidegger existencialista por la cotidianidad media, para la cual una ciencia así ya sería suficiente? Como en Croce, ¿es solo asunto «económico»? Pero ¿se identificaría entonces la apertura científica simplemente con la banalidad del «man», aunque sea la opinión media específica de la época? ¿O la ciencia practicada por el científico existencialmente «auténtico» sería solo la que no pretende ser la sede única de la verdad de las cosas? Paradójicamente, si la verdad fuera la objetividad neutral, quizá esta pretensión sería legítima. También esto. Pero, de nuevo, aquí estaríamos todavía en lo de la canción de organillo de los animales de Zaratustra, o en una tolerante concepción de la pluralidad de juegos de lenguaje, de las versiones o nuevas descripciones del mundo. La pluralidad, aquí, no crea problemas porque parece que siempre se supone que el mundo es de todas maneras uno de manera estable; juegos, versiones, nuevas descripciones, son exactamente solo juegos, versiones, etcétera.
47. Sobre la desaparición del término y del tema de la «autenticidad» en el llamado segundo Heidegger, y su «reducción» al evento, me remito una vez más a mis trabajos sobre Heidegger, y especialmente a mi Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Génova, Marietti, 1989.
48. Cf. Putnam, H., Razón, verdad e historia, trad. de J. M. Esteban Cloquell, Madrid, Tecnos, 1988.
49. En una entrevista hecha por Mario de Caro y publicada en La Repubblica el 24 de septiembre de 2011, Putnam declara que en los últimos años ha intentado superar tanto el «realismo metafísico» (para el que «la realidad puede describirse de una manera única, una manera que fija definitivamente nuestra ontología») como el «realismo interno» mediante un «realismo del sentido común», según el cual hay «muchas descripciones correctas de la realidad». De Caro –como, por otra parte, cabe esperar de un artículo de periódico– se contenta demasiado fácilmente con esta respuesta, ansioso probablemente de enrolar a Putnam entre los «realistas» à la Searle. El realismo, aquí, parece identificarse solo con lo opuesto al idealismo empírico, esto es, con la tesis según la cual hay algo fuera de nosotros y el sujeto no crea todo cuanto conoce. El pobre Kant y los pobres hermeneutas, estos últimos blanco polémico seguro de los realistas à la Searle, lo agradecen; por otra parte, nunca soñaron dar la razón a Berkeley. De Putnam véase también Cómo renovar la filosofía, trad. de Carlos Laguna, Madrid, Cátedra, 1994.
50. Por ejemplo, Marconi, D., Per la verità. Relativismo e filosofia, Turín, Einaudi, 2007.
51. Ibid.
52. Cf. Benjamin, W.,«Tesis de filosofía de la historia», en id., Angelus novus, trad. de Héctor A. Murena, Barcelona, Edhasa, 1971, págs. 77-89.
53. Cf. Was heißt Denken?, Tubinga, Niemeyer, 1965, pág. 34 [vers. cast.: ¿Qué significa pensar?, trad. de Raúl Gabás, Madrid, Trotta, 2005]. Pero otros pasajes sobre el volverse del Ser hacia nosotros se citan y comentan en mi Essere, storia e liguaggio in Heidegger, op. cit.
54. Pienso aquí en la lectura de Krisis que hizo Enzo Paci en Función de las ciencias y significado del hombre, trad. de Ernesto de la Peña, México, FCE, 1968.
55. El presidente George Bush jr., el 17 de noviembre de 2004, concedió a Searle la National Humanities Medal, véase www.neh.gov/news/archive/20041117. html.
56. W. V. O. Quine, «Acerca de lo que hay», en id., Desde un punto de vista lógico, Barcelona, Ariel, 1962, págs. 25-47.
57. K. Marx, Tesis sobre Feuerbach y otros escritos filosóficos, trad. de Wenceslao Roces, Barcelona, Grijalbo, 1974. Nos referimos a la tesis XI.
58. Es el lema del anarquismo metodológico de Paul Feyerabend. Cf. id., Contra el método: esquema de una teoría anarquista del conocimiento, trad. de Francisco Hernán, Esplugues de Llobregat, Ariel, 1974.
59. Karl-Otto Apel habló acertadamente, a este propósito, de una semantización del kantismo; véase La transformación de la filosofía, trad. de Adela Cortina, Joaquín Chamorro y Jesús Conill, Madrid, Taurus, 1985.
60. Cf. Habermas, J., Teoría de la acción comunicativa, trad. de Manuel Jiménez Redondo, Madrid, Trotta, 2010.
61. Véanse los Aportes a la filosofía acerca del evento, trad. de Dina V. Picotti, Buenos Aires, Biblos, 2003), sobre todo los parágrafos 50, 54, 60. Traduzco libremente como «falta de urgencia», como los traductores estadounidenses P. Emad y K. Maly, que leen a veces el término también como «lack of distress». A favor, Contributions to Philosophy (From Enowing), Bloomington, Indiana University Press, 1999 [traducción de los Aportes, N. del T.]. En cambio, el óptimo estudio de Polt, R., The Emergency of Being, Ithaca, Cornell University Press, 2006, está a favor de leer «lack of emergency» de manera constante. También la importancia que recibe en la actualidad la noción de evento me parece condicionada por la situación en que vivimos, y en la que no parece que pueda acontecer nada.
62. Cf. Husserl, E., Teleologie in der Philosophiegeschichte, «Biblioteca Husserliana», XIX.
63. En el original alemán: «Es mit dem Sein selbst nichts ist»; cf. Heidegger, M., Nietzsche, t. II, Neske, Pfullingen, 1961, II, pág. 338 [vers. cast.: de J. Luis Vermal, Barcelona, Destino, 2000, pág. 275: «Del ser en cuanto tal no “hay” nada»].
64. Cf. Henrich, D., «Was ist Metaphysik – Was ist Moderne? Thesen gegen J. Habermas», en Merkur 442 (1986), págs. 495-508, que trata de un artículo de Habermas, J., «Rückkehr zur Metaphysik. Eine Tendenz der deutschen Philosophie?», en Merkur 39 (1985), págs. 898-905.
65. Cf. Davidson, D., «On the Very Idea of a Conceptual Scheme», en id., Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford, Clarendon, 1984.
66. Henrich, D., «Was ist Metaphysik...», op. cit.
67. Cf., por ejemplo, el apunte 10/168 (numeración de la ed. Colli-Montinari); y La genealogía de la moral: un escrito polémico (trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1997, cap.16).
68. Es el apunte 40/21 en la ed. Colli-Montinari.
69. Nietzsche, F., Aurora, trad. de Eduardo Knörr, Madrid, Edaf, 2005, n. 547.
70. Cf., por ejemplo, La gaya ciencia (trad. de Luis Jiménez Moreno, Madrid, Edaf, 2002), n. 329; y mi El sujeto y la máscara: Nietzsche y el problema de la liberación, op. cit., págs. 181 y sigs. (Parte II, cap. 3).
71. Cf. Janik, A. y Toulmin, S., La Viena de Wittgenstein, trad. de Ignacio Gómez de Liaño, Madrid, Taurus, 1974.
72. Como escribe Carchia, G., La legittimazione dell’arte, Nápoles, Guida, 1982, pág. 123.
73. Levinas, E., Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. de Daniel E. Guillot, Salamanca, Sígueme, 2002, págs. 225 y 295.
74. Heidegger, M., ¿Qué significa pensar?, op. cit., pág. 58.
75. Sobre esto, véase mi Essere, storia e linguaggio in Heidegger, op. cit., cap. 4.
76. Sobre la historia de la metafísica como historia de los diferentes primeros principios tomados sucesivamente como fundamento, véase Schürmann, R., Dai principi all’anarchia: Essere e agire in Heidegger, Bolonia, Il Mulino, 1995.
77. Heidegger, M., Nietzsche, trad. de J. Luis Vermal, Barcelona, Destino, pág. 275; sobre identidad entre metafísica y nihilismo, cf. ibid., págs. 284-285.
78. Id., Identidad y diferencia, trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte, Anthropos, Barcelona, 1990, pág. 89: «El evento es el ámbito en sí mismo oscilante, a través del cual el hombre y el ser se alcanzan el uno al otro en su esencia y adquieren lo que les es esencial al perder las determinaciones que les prestó la metafísica».
79. Pienso en el capítulo sobre «La necesidad de la ontología» de Dialéctica negativa, trad. de José María Ripalda, Madrid, Taurus, 1975.
80. Cf. Adorno, T. W., Dialéctica negativa, op. cit., pág. 72.
81. Cf. Heidegger, M., Identität und Differenz, el párrafo antes citado; las Bestimmungen que la metafísica ha conferido al hombre son ante todo las de sujeto y objeto, como aparece en las mismas páginas de Identität und Differenz que hablan de la recíproca Herausforderung en la que hombre y Ser se ven implicados en la época de la metafísica.
82. Cf. Heidegger, M., De camino al habla, trad. de Ives Zimmermann, Madrid, Serbal, 2002, pág. 114.
83. Como aconseja Heidegger en Tiempo y ser, trad. de Manuel Garrido, José Luis Molinuevo y Félix Duque, Madrid, Tecnos, 2000, pág. 25.
84. Cf. las acertadas observaciones de D. Henrich en «Was ist Metaphysik...», op. cit., págs. 503-504, sobre el lado rousseauniano de Habermas.
85. Sobre esto, cf. también mi La sociedad transparente, trad. de Teresa Oñate Zubía, Barcelona, Paidós, 2005, cap. 1.
86. En un sentido no pensado por Heidegger de forma explícita, pero que puede recogerse en las conclusiones del cap. «La época de la imagen del mundo» en Sendas perdidas, op. cit., págs. 68 y sigs.
87. Rorty, R., «Il primato della democrazia sulla filosofía», en Vattimo, G. (ed.), Filosofia 86, Bari, Laterza, 1986.
88. Recordemos también el título de un bellísimo libro sobre Heidegger de Schürmann, Dai principi all’anarchia: essere e agire in Heidegger, op. cit.
89. Cf. Latouche, S., L’invention de l’économie, París, Albin Michel, 2005.
90. «El mundo es todo lo que es el caso» («Die Welt ist alles, was der Fall ist»), en Wittgenstein, L.,Tractatus logico-philosophicus, trad. de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, Madrid, Alianza, 2002, pág. 15.
91. «Vuelto a lo presente y la presentación que se hace de lo presente» («Die vorhandene Gegenwärtigung des Anwesenden»), en Heidegger, M., Tiempo y ser, op. cit., pág. 91.
92. «Grundlose Mystik, schlechte Mythologie, verderblicher Irrationalismus», en Heidegger, M., Tiempo y ser, op. cit., pág. 92.
93. Rorty, R., Objetividad, relativismo y verdad, trad. de Jorge Vigil Rubio, Barcelona, Paidós, 1996.
94. Cf. Brague, R., Europa: la vía romana, trad. de J. Miguel Palacios, Madrid, Gredos, 1995.
95. Cf. Heidegger, M., De camino al habla, op. cit., págs. 78 y 114.
96. Cf. la conferencia «El final de la filosofía y la tarea del pensar», en Tiempo y ser, op. cit., pág. 91.
97. Heidegger, M.,Tiempo y ser, op. cit., pág. 91.
Magnifice fecit Dominus nobiscum.
Salmo 125
A Sergio Mamino, in memoriam
Del diálogo al conflicto
¿Por qué del diálogo al conflicto? ¿Acaso no es la hermenéutica –la orientación filosófica en la que, siguiendo los pasos de Pareyson, de Gadamer y antes de Heidegger y Nietzsche, siempre he intentado inspirarme– propiamente una filosofía del diálogo? Hace años, a partir de la experiencia de debates norteamericanos en los que la hermenéutica se había convertido simplemente en el nombre de toda la filosofía «continental» (de Habermas a Foucault, Derrida y Deleuze) sustituyendo al existencialismo y la fenomenología, propuse hablar de la hermenéutica como de una nueva koiné, nuevo idioma común de gran parte de la filosofía contemporánea. Esta difusión, por así decir, de la hermenéutica la ha «diluido» también fatalmente, como he observado en algunos libros y artículos de los años noventa. Al desleimiento –que me recordaba un poco la interpretación «ligera» del eterno retorno de Nietzsche por parte de los animales de Zaratustra («toda va, todo vuelve, eternamente rueda la rueda del ser», no hay nada de lo que debamos preocuparnos)– pensé oponer entonces una más dura acentuación del inevitable resultado nihilista de la hermenéutica tomada en serio. Que toda experiencia de verdad es interpretación no es a su vez una tesis descriptivo-metafísica, es una interpretación que no se legitima pretendiendo mostrar las cosas como están; una interpretación, más bien, que no puede en absoluto pensar que las cosas, el Ser, «estén» de algún modo: interpretación y cosas, y Ser son partes del mismo acontecer histórico. También la estabilidad de los conceptos matemáticos o de las verdades científicas es acontecimiento; se verifican o se falsan proposiciones solo en el interior de paradigmas que a su vez no son eternos, sino epocalmente cualificados. Hablaba de resultado nihilista de la hermenéutica, retomando el término de Nietzsche, pero con una inflexión heideggeriana; como se sabe, para Heidegger, el Ser es evento, apertura precisamente de los horizontes históricos que Kuhn llamaba paradigmas. A la noción heideggeriana de evento yo añado –creo siempre manteniéndome fiel a su enseñanza– una más explícita filosofía de la historia del Ser de origen nietzscheano. Si contemplamos la historia del Ser como se ha dado y se da entre nosotros los occidentales (ciudadanos de la Abendland, la tierra del ocaso), la lectura más razonable que podemos hacer de ella es la que propone Nietzsche con su idea del nihilismo: la historia en el transcurso de la cual, como resume Heidegger, al final del Ser como tal no queda ya nada. Precisamente, del Ser como tal: el ón he ón de Aristóteles, el Ser como estructura estable que está más allá de toda contingencia y que garantiza la verdad inmutable de todo lo verdadero tiene el «destino» de caminar indefinidamente hacia no-ser-ya el Ser como tal. Siguiendo a Nietzsche, yo veía este proceso como el hilo conductor del devenir de la cultura occidental, de la verdad como visión de las ideas en Platón a la fundación «subjetiva» de lo verdadero en Descartes y Kant, hasta la identificación positivista de la verdad con el resultado del experimento construido por el científico y luego a la misma «universalización de la hermenéutica, muy por encima de las ciencias humanas, en teorías como la de Thomas Kuhn.
Un esquema demasiado simplista, como observan los historiadores de la filosofía, desde siempre amigos-enemigos de la teoría. Pero que Nietzsche y Heidegger comparten con Dilthey, incluso con Husserl y, más remotamente, con Hegel; sin ese esquema no puede hacerse una teoría que no sea metafísica, ya que, si nos oponemos a la esquematización demasiado simplista de la historia de la que provenimos y en la que como intérpretes buscamos nuestra legitimación, no nos queda más opción que tener que reflejar un orden objetivo que deberá fatalmente ser pensado como sustraído a las vicisitudes históricas. Recuerdo aquí que, a pesar de todas sus pretensiones de constituir la vía de salida del nihilismo nietzscheano, del cual debía diferenciarse propiamente a causa de su cercanía radical, Heidegger es siempre el autor de frases como «das Sein als Grund fahren lassen» (Zur Sache des Denkens) y «Sein –nicht Seiendes– “gibt es” nur» (Sein und Zeit, § 44).Y que, de otra parte, en mi trabajo de los últimos años el esquema «simplista» de la historia occidental como nihilismo se ha inspirado también en la noción de secularización vista como progresiva realización de la kenosis de lo divino, que es la esencia del cristianismo.
He ahí, pues, el sentido del resultado nihilista de la hermenéutica. Que no significa no tener ya criterios de verdad, sino solo que estos criterios son históricos y no metafísicos; ciertamente no vinculados al ideal de la «demostración», sino más bien orientados a la persuasión. La verdad es asunto de retórica, de aceptación compartida, como lo es, por otra parte, también la proposición científica, que vale en cuanto puede ser verificada por otros, por la llamada comunidad científica, y nada más.
Pero, de nuevo: ¿por qué del diálogo al conflicto? Es incluso demasiado evidente que si se dice que la verdad es asunto de persuasión, de consenso, el diálogo desempeña una función central. Heidegger comentó a menudo los versos de Hölderlin: «Desde que somos un Gespräch, el hombre ha nombrado muchos dioses». Una «lógica» heideggeriana no puede sino pensar la verdad como resultado del diálogo y nada más; no, en suma: no es que nos pongamos de acuerdo porque hemos descubierto (ahí afuera) la verdad, sino que decimos haber encontrado la verdad cuando nos ponemos de acuerdo. Por tanto, en la base de la verdad como evento (no reflejo especular...) está la pluralidad de los intérpretes y su acuerdo o desacuerdo. Aquí encuentro de nuevo uno de los aspectos de las enseñanzas de Luigi Pareyson, a saber, la idea de que la interpretación puede fracasar. Esta idea me ha impedido siempre hasta cierto punto compartir la teoría de la «fusión de horizontes» de Gadamer y en general del diálogo hermenéutico. Como si en esa teoría hubiera demasiado optimismo, demasiado irenismo. Un rasgo de este tipo se advierte también en la teoría de la acción comunicativa de Habermas. Según este, el diálogo argumentativo tiene siempre el aire de ser un asunto entre sujetos trascendentales, entre investigadores de laboratorio. Los límites que entrechocan son todavía sus límites subjetivos, su eventual opacidad, aun cuando se deba a condiciones sociales desfavorables (explotación, exclusión) que ciertamente Habermas no pretende aceptar. O bien se trata simplemente de no confundir los tipos de argumentación, como en el caso de los juegos de lenguaje de Wittgenstein –«en la iglesia con los santos, en la taberna con..., etcétera». A partir del momento en que se decide por una continuación cada vez más explícita del kantismo en lugar de su marxismo crítico de origen, Habermas se detiene cada vez menos en los modos de los que depende la realización de las condiciones de un diálogo. Prueba de ello es, a mi parecer, el hecho de que en sus posiciones políticas se acentúa cada vez más una especie de «institucionalismo», una confianza poco justificada en las organizaciones internacionales como la onu, de cuya ineficacia en contrastar la voluntad de los países (del país) muy pocos de nosotros dudamos ya.
Puedo confesar sin dificultad que me he vuelto sensible a este problema –que resumo con el título «Del diálogo al conflicto»– por razones que no tienen ante todo nada que ver con cuestiones internas de la teoría, pero que están, sin embargo, demasiado evidentemente relacionadas con la que, con una expresión del Hegel de la estética, llamaría algo pomposamente «la condición general del mundo». De ella tomamos conciencia a partir del sentimiento de fastidio que nos suscita cada vez más definidamente cualquier llamada al diálogo. Y no solo en la reciente política italiana, donde los contendientes litigan reprochándose unos a otros no querer dialogar, sin nombrar, por otra parte, nunca el «asunto en cuestión», con efectos que serían cómicos si de ellos no dependiera el destino del país. De hecho, si reflexionamos sobre las razones de la intolerancia por la retórica del diálogo, nos damos cuenta de que estamos solamente expresando una revuelta mucho más amplia y, si se permite, más filosóficamente relevante, es decir, se trata de la insurrección contra la «neutralización» ideológica que domina ya por doquier en la cultura del primer mundo, el Occidente industrializado. Se trata de lo que a menudo se ha llamado el «pensamiento único», el cual se identifica en definitiva con lo que los políticos llaman –cuando lo nombran– el Washington consensus, fuera del cual no hay más que terrorismo con todos sus derivados. Hablar así, por supuesto, tiene algo de caricatura. Pero tiene la ventaja de mostrar sin equívocos un rasgo cada vez más marcado de nuestra existencia contemporánea. Que esto no ha de ser un asunto filosóficamente relevante solo puede afirmarlo quien crea que la filosofía consiste en cultivar formas de hablar y problemas totalmente ajenos a la vida cotidiana. Naturalmente, también quien vea las cosas de este modo estará convencido de la importancia «absoluta» de lo que hace, precisamente en nombre de aquella concepción metafísica del Ser que se lo imagina como la estructura básica de lo real, en la cual conviene «confiar» para alcanzar la salvación. Pero lo hará sin examinar detenidamente las buenas razones de quien –como Heidegger, Nietzsche y mucha filosofía contemporánea– piensa que es propiamente de la metafísica de lo que es necesario salvarse, como producto y soporte que es de las relaciones de dominio. El pensamiento único en el que estamos inmersos tiene el mérito de habernos hecho entender –en muchos sentidos, sobre nuestra propia piel– que el objetivismo metafísico, que hoy se explicita sobre todo como el poder de la ciencia y de la tecnología, no es sino la forma más actualizada (y más evasiva) del dominio de clases, grupos e individuos. Neutralización y poder de expertos de todo tipo son lo mismo. Es la experiencia que tenemos, también dentro del pequeño horizonte de la sociedad italiana, cuando vemos desaparecer las diferencias entre la derecha y la izquierda. Una desaparición que, por otra parte, es general, por lo menos en el mundo occidental de la racionalidad capitalista, en la medida en que esta última va siendo cada vez más visiblemente irracional, y muestra sin pudor alguno su esencia puramente depredadora.
¿Podemos nosotros, fanáticos heideggerianos, rescatar finalmente el antimodernismo de Heidegger, su desconfianza en el dominio tecnocientífico universal? Todo, o casi todo, lo que se le ha reprochado desde siempre como signo de oscurantismo surgido de la Selva Negra, de nostalgia por la vida patriarcal de la campiña alemana, incluida, digámoslo, su infeliz opción por el nazismo en 1933, adquiere un color distinto a la luz de lo que sucede hoy debido a la globalización y a la homologación imperialista del planeta. El Heidegger que se alinea con Hitler en 1933 hace algo que ciertamente nunca podremos compartir. Pero hacen lo mismo pensadores como Lukács y Bloch, que escogen el comunismo de Stalin. En ambos casos, cualquiera que sea nuestra preferencia por una u otra de ambas posiciones, se trata de la asunción decidida de un compromiso histórico que tanto el primero como los dos últimos ven como filosóficamente determinante, pero no –por lo menos para Heidegger– correspondiente a un valor metafísicamente universal. Quiero decir que, en el caso de Heidegger, se trata de una decisión conscientemente «interesada», asumida como conforme a un destino específico, el del pueblo alemán, destino que más bien es visto como llamada del Ser, pero en este caso de un Ser que se anuncia solo como peculiar envío histórico, en el marco de una situación (la potencia predominante de la América capitalista y de la Rusia estalinista), que tampoco puede leerse –en su perspectiva– en términos de valores y esencias universales. En muchos aspectos, era «interesada», no hecha en nombre de valores supuestamente universales, la opción de Lukács o de Bloch, los cuales no obstante confiaban en una racionalidad global de la historia en la que el proletariado revolucionario, con el que se consideraban alineados escogiendo el comunismo soviético, era el agente de la salvación de toda la humanidad. Sé que la decisión de Heidegger en los años treinta – que veo muy parecida, aunque también diametralmente opuesta en su contenido, a la de personajes como Lukács y Bloch– plantea cuestiones delicadas, y la evoco aquí ciertamente sin intenciones provocadoras. Pero que quizá son propias de la situación: de la neutralización objetivista, metafísica, tecnocientífica que caracteriza al pensamiento único forma parte también la buena conciencia con la que el Occidente industrial se siente portador de los «verdaderos» derechos humanos, del orden político justo (hasta el punto de quererlo imponer, o de querer hacer creer que se impone, incluso con la guerra a otros pueblos), de la auténtica civilización conforme a la naturaleza del hombre. Todo esto Heidegger nos enseña a rechazarlo como supervivencia de la metafísica, es decir, del dominio, pese a su trágico error de 1933. Un error que nos parece tal, no porque nos sintamos representantes de la auténtica humanidad de la que Occidente sería el portador. Solo correspondemos, o nos proponemos co-responder, a otra llamada histórica en muchos sentidos análoga a la que él pensó escuchar no solo con la adhesión al nazismo en 1933, sino sobre todo cuando, a partir del ensayo sobre «El origen de la obra de arte» (1936), comenzó a elaborar un concepto de evento del Ser que, debiéndolo pensar como libertad, novedad, proyecto –y no como simple desarrollo de una esencia metafísica dada de una vez por todas–, se vio abocado a enfrentarse también con su naturaleza conflictiva. Lo que acontece en el pensamiento de Heidegger a partir del «giro» de los años treinta y que continúa provocándonos no es el «misterio de iniquidad» de su adhesión a Hitler, sino su reconocimiento de que no se puede hablar de autenticidad, Eigentlichkeit (la gran palabra de Sein und Zeit) si no es dentro del Ereignis; traduciendo: no puedes ser auténtico con una simple decisión moral individual, esto es un asunto que concierne al Ser mismo, como dice luego en la Carta sobre el humanismo contra Sartre. Pero ¿hay que estar simplemente inmóvil esperando? Aun a costa de equivocarse, traicionando ciertos aspectos fundamentales de su misma filosofía, Heidegger piensa que es deber suyo alinearse: pro y contra algo, sin ninguna pretensión metafísica de neutralidad soberana, en nombre de un acceso filosófico a los primeros principios y valores universales: «Wer groß denkt, muß groß irren», como repetirá a menudo en los años sucesivos. Quien piensa en grande no puede sino equivocarse en grande.
Me he referido al ensayo sobre la obra de arte porque es allí donde hay que buscar el nexo entre acontecer de la verdad y conflicto. Repito brevemente los pasos implicados en todo lo dicho hasta aquí (¿pensaré también yo groß, con la consiguiente inevitabilidad del irren?). La verdad, si no es reflejo de un orden eternamente dado de esencias y estructuras, es acontecimiento, acontecimiento dialógico («Desde que somos un diálogo», con Hölderlin). Verdad la hay cuando nos ponemos de acuerdo. Pero ¿será siempre verdaderamente tan pacífico el diálogo? La confianza platónica, que encontramos en Gadamer, en su creatividad, supone que siempre hay verdad en alguna parte. Y que alguno puede saber de ella algo más que otro: el esclavo que en el diálogo socrático llega a descubrir la verdad geométrica va guiado por alguien que pregunta oportunamente. Sea lo que fuere del diálogo socrático-platónico, es cierto que la retórica actual del diálogo tiene muchos rasgos para ser vista como una máscara del dominio –y así la vemos de hecho en nuestra intolerancia creciente ante ella. Ahora bien, en el ensayo sobre la obra de arte al que me estoy refiriendo, Heidegger define la obra de arte como «ese ponerse a la obra de la verdad». Y la lectura de esta definición la interpreta justamente como la afirmación del carácter «inaugural» de la obra. Aquello en lo que al parecer piensa Heidegger es en que, dado que la verdad de una proposición cualquiera se prueba solo en el seno de un paradigma histórico, que no es simplemente la articulación de una estructura eterna (naturaleza del hombre, primeros principios, etcétera), sino que acontece, nace y tiene un origen (lo mismo que el paradigma de Kuhn), la sede de este acontecer debe buscarse en la obra de arte. Inaugural en este sentido, podemos pensar, es la Divina Comedia,