Johann Baptist Metz
POR UNA MÍSTICA DE OJOS ABIERTOS
CUANDO IRRUMPE LA ESPIRITUALIDAD
Traducción de
Bernardo Moreno Carrillo
Herder
www.herdereditorial.com
Título original: Mystik der offenen Augen
Traducción: Bernardo Moreno Carrillo
Diseño de la cubierta: Stefano Vuga
Maquetación electrónica: Manuel Rodríguez
© 2011, Verlag Herder GmbH, Friburgo de Brisgovia
© 2013, de la presente edición, Herder Editorial, S.L., Barcelona
ISBN DIGITAL: 978-84-254-2932-3
La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.
Herder
www.herdereditorial.com
Ficha del libro
El propósito de la presente obra es incidir, desde una perspectiva teológica, en el discurso de la espiritualidad y las espiritualidades, un discurso tan generalizado como poco o mal definido en muchas ocasiones. En esta propuesta de una mística de ojos abiertos, el autor no hablará solo del perfil irrenunciable de la espiritualidad cristiana, sino que también irrumpirá en el debate actual, marcado por la crisis, sobre Dios y la Iglesia, sobre las religiones y los ámbitos seculares.
Según Metz, la espiritualidad cristiana no debe rehuir dicho debate ni neutralizar las decepciones ocasionadas por las fallidas reformas de la Iglesia. Estas decepciones, muy arraigadas ya en gran parte de la sociedad, degeneran a menudo en una gran indiferencia con respecto a la vida de la institución. ¿Puede contribuir una espiritualidad teológicamente imbuida a que la Iglesia recupere lo que ha perdido a lo largo de la historia? El autor ha escrito estas páginas porque cree en esa posibilidad y no considera sustituible el perfil católico del cristianismo eclesial —en el sentido más ecuménico de la palabra— cuando se trata de enfrentarse finalmente con los ojos abiertos a los retos de una crisis (de Dios) histórica.
«La fe cristiana es, a no dudarlo, una fe buscadora de justicia. Ciertamente, los cristianos deben ser místicos, pero no exclusivamente en el sentido de una experiencia individual espiritual, sino en el de una experiencia de solidaridad espiritual. Han de ser “místicos de ojos abiertos”. […] Son ojos bien abiertos […] los que nos hacen volver a sufrir por el dolor de los demás: los que nos instan a sublevarnos contra el sinsentido del dolor inocente e injusto; los que suscitan en nosotros hambre y sed de justicia, de una justicia para todos.»
Johann Baptist Metz (1928), destacado teólogo católico alemán, es profesor emérito de Teología fundamental de la Universidad de Münster, así como cofundador y editor de la revista teológica internacional Concilium. Entre su producción escrita traducida al castellano destacan, entre otras, las siguientes obras: Esperar a pesar de todo (junto con Elie Wiesel), La provocación del discurso sobre Dios, Dios y tiempo y Memoria passionis.
Otros títulos de interés:
Karl Rahner
El concilio, nuevo comienzo
Curso fundamental sobre la fe
La Gracia como libertad
Oyente de la palabra
Sentido teológico de la muerte
Sobre la inefabilidad de Dios
Tolerancia, manipulación y libertad
Karl Lehmann, Philip Endean, Jon Sobrino y Günther Wassilowsky
Karl Rahner
Nicolás Castellanos
Resistencia, profecía y utopía en la Iglesia hoy
Peter Hünermann
Cristología
William Johnston
Teología mística
Rudolf Schnackenburg
La persona de Jesucristo
Juan José Tamayo
Otra teología es posible
Introducción
Primera parte
Perspectivas teológicas
De qué se trata
Mística de la justicia divina
Para un perfil mesiánico de la espiritualidad cristiana
Tiempo y temporalidad
Sobre un problema fundamental de la teología cristiana
¿Una mística política?
Sobre el concepto de lo político en la nueva teología política
«Tu Dios es también mi Dios»
Sobre la «pervivencia» de Dios en la muerte del hombre
¿Miedo al propio perfil en el cristianismo?
Unas palabras sobre la libertad religiosa
Segunda parte
La mística del rostro
Intentos de aproximación
De qué se trata
«Estar alertas, despiertos, con los ojos bien abiertos»
Instantes de mirada (Augen-blicke) bajo el hechizo del mundo de las imágenes
Aguzar la vista: la Pasión y las pasiones
Tantas preguntas como rostros
¿Una mística política del amor al enemigo?
Con los ojos del enemigo
Invitación a todos a mirar al rostro
La vida de las órdenes religiosas «con los ojos abiertos»
A la vista de rostros apagados
«Busco tu rostro»
Hipótesis sobre la visión beatífica de Dios
* * *
«Oh Salvador, ábrenos los cielos…»
Estímulos para la oración
Valor para interrumpir
Tesis pentecostales
La historia mesiánica como historia del sufrimiento
La Pascua como experiencia
Breves observaciones sobre textos neotestamentarios
Sobre la vuelta de la pregunta de la teodicea al lenguaje de la oración de los cristianos
¿Hace feliz la religión?
¿Un mensaje alegre?
Etsi Deus daretur: oración de un creyente
* * *
La cristología del seguimiento y su mística
¿Una cristología de Sábado Santo?
* * *
Semblanza de un teólogo: Karl Rahner
Karl Rahner: su figura
Karl Rahner: «padre de la fe»
Karl Rahner: el añorado
Sobre la fidelidad teológica a Karl Rahner
Extracto de una carta
Tercera parte
¿Una Iglesia que no quiere aprender?
De qué se trata
¿Principio de un principio?
Con la mirada puesta en el Concilio Vaticano II
Un resurgir de la esperanza
Recordando un documento sinodal
Referencias bibliográficas
Abreviaciones bibliográficas
Apéndice
Nuestra esperanza
Resolución del sínodo colectivo de las diócesis de la República Federal Alemana
Introducción
«Dar cuenta de nuestra esperanza», tarea de la Iglesia
i. Dar testimonio de la esperanza en nuestra sociedad
1. El Dios de nuestra esperanza
2. La vida y la muerte de Jesucristo
3. La resurrección de los muertos
4. El Juicio
5. La remisión de los pecados
6. El reino de Dios
7. La creación
8. La comunión de la Iglesia
ii. Un testimonio único y múltiples portadores de la esperanza
1. En medio del mundo en que vivimos
2. El testimonio de la esperanza vivida
3. En sintonía con Jesucristo
4. El pueblo de Dios como portador de la esperanza
iii. Los caminos del seguimiento
1. Camino a la obediencia de la cruz
2. Camino a la pobreza
3. Camino a la libertad
4. Camino a la alegría
iv. Misiones para la Iglesia y la sociedad en su conjunto
1. Para una unidad viva de todos los cristianos
2. Para una nueva relación con la historia de la fe del pueblo judío
3. Para una comensalidad con las Iglesias pobres
4. Para un futuro digno de la humanidad
1. Véase a este respecto la tercera parte: «¿Una Iglesia que no quiere aprender?», p. 185.
2. Véase, más abajo, el capítulo «Tiempo y temporalidad. Sobre un problema fundamental de la teología cristiana», p. 27.
3. Cf. mi prólogo a J. D. Prinz, Endangering Hunger for God. Johann Baptist Metz and Dorothee Sölle at the Interface of Biblical Hermeneutik and Christian Spirituality, Múnster, 2007, pp. xv-xx.
4. Cf. Memoria passionis, passim, especialmente excursus sobre § 11.
5. Quien manifiesta de antemano, a favor de la filantropía de Dios, la sospecha de que no todo es redimible está manifestando también a un Dios redentor. Pues la suposición de que todo se redime expresa una última suposición de inocencia para todos los hombres que torna superfluo todo mensaje de redención. Esta suposición sustrae a nuestra libre responsabilidad histórica toda seriedad y todo dramatismo (cf. «Nuestra esperanza», i.4).
6. En caso de que (en la posmodernidad paternalista) la teología aún deba preguntar por sus intereses, ya el Nuevo Testamento contesta a eso con «el hambre y la sed de justicia», y de una justicia indivisa para todos; y el interés por esta justicia divina indivisa pertenece de hecho a las premisas de la teología.
7. La «interrupción» que se activa en la situación rostro-con-rostro es el fundamento experimentable de que Dios es el Dios más grande, la mayor posibilidad (cf. la fórmula de la analogía en el IV Concilio de Letrán sobre la maior dissimilitudo en todo teomorfismo humano).
8. Sobre el empleo del concepto de «mística política», véase, más abajo, el capítulo «¿Una mística política? Sobre el concepto de lo político en la nueva teología política», p. 35.
9. Véanse al respecto numerosos pasajes de Memoria passionis, en especial desde § 14.
10. La muerte no consuma la visión de la igualdad de todos los hombres. Es solo la trascendencia de la justicia divina, en su juicio definitivo. Ella sola garantiza la igualdad elemental de todos los hombres en su dignidad y también en su responsabilidad biográfica, una igualdad que no está reservada a los tardíos vencedores de una historia de éxito humana, sino a todos los hombres en la gran coalición de los vivos y los muertos, una igualdad de todos los hombres con respecto a las distintas condiciones de vida y de acción, una igualdad que por eso no debe invalidar ni ignorar la concreta responsabilidad vital del individuo. Las tradiciones bíblicas y eclesiales hablan de una visión de esta igualdad fundadora, de esta justicia divina, no vengadora sino salvadora.
11. Esta frase fue ya formulada por Peter Rottländer, un antiguo asistente que tuve y que sigue siendo un buen amigo.
12. Aquí no se abordó una aproximación a la «mística de la justicia divina», que echa sus raíces en la Biblia, sobre varias partes centrales de la bibliografía veterotestamentaria. Se prevé una contribución al respecto.
13. Véase, por ejemplo, N. Cohn, Die Erwartung der Endzeit. Vom Ursprung der Apokalypse, Frankfurt, 1997. Cohn hace hincapié en la cesura cualitativa que existe en los apocalipsis judíos respecto a ciertos síntomas que se pretenden apocalípticos —¡Zaratustra!— en el viejo Oriente; en especial, pp. 216s.
14. Pues la comprensión de la historia de las tradiciones bíblicas no está caracterizada en su núcleo de manera dualista. No existe propiamente una historia del mundo «natural» y, adicionalmente, una historia de la salvación «sobrenatural». Solo existe una historia, y la historia de la salvación es esa historia universal en la que se defienden los pasados incompletos y una esperanza definitiva para todos. Véase también al respecto la contribución de E. Jüngel (nota 7).
15. Véase H. Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung. Erweiterte und überarbeitete Neuausgabe von «Die Legitimität der Neuzeit», primera y segunda parte, Frankfurt, 1974.
16. Véase al respecto el trabajo —que a mí me sigue pareciendo muy importante— de J. Goldstein, Nominalismus und Moderne. Zur Konstitution neuzeitlicher Subjektivität bei Hans Blumenberg und Wilhelm von Ockham, Friburgo de Brisgovia, Múnich, 1998. Con respecto a Goldstein, véase también la siguiente nota 5.
17. En mi Christliche no he intentado explicar este giro nominalista como un derrumbe desde el punto de vista de la historia del pensamiento sino como el síntoma de la historia de una irrupción bíblicamente inspirada. Véase «Ein sekundärer Nominalismus?», en Memoria passionis, pp. 44-48. Ya antes, «Verzeitlichung von Ontologie und Metaphysik», en Zum Begriff § 8, excursus. Respecto a la totalidad, véase también J. Goldstein, «Bemerkungen zur nominalistischen Tiefengeschichte der Neuen Politischen Theologie», en Jahrbuch Politische Theologie 2 (1997), pp. 173-187. Sobre la importancia de estos análisis desde el punto de vista de la historia conceptual véase asimismo, y sobre todo, los trabajos de R. Koselleck, en especial Begriffsgeschichten, Frankfurt, 2010 (col. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, n.º 1926); sobre esto, véase también H. Joas y P. Vogt (eds.), Begriffene Geschichte – Beiträge zum Werk Reinhard Kosellecks, Frankfurt, 2010 (col. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, n.º 1927), donde se encuentra también el texto de H. Joas, quien comenta críticamente que, en Koselleck, a pesar de su «radical comprensión de la historia teniendo en cuenta la contingencia […] se encuentra el concepto simplificador de un proceso secularizador en curso» (pp. 330s.). Para mí, esto depende de que Koselleck no emplea el concepto de «dialéctica» (como crítica a la ausencia de tiempo e historia). Sobre la «dialéctica de la secularización», véase, más abajo, el capítulo «¿Una mística política? Sobre el concepto de lo político en la nueva teología política», p. 35.
18. Véanse también al respecto las reflexiones plasmadas en el capítulo «“Tu Dios es también mi Dios”. Sobre la “pervivencia” de Dios en la muerte del hombre», p. 39. Sobre el tema «rezar y velar» véase también sobre todo la nueva versión de mi texto «Estímulos para la oración», más abajo, en la segunda parte, p. 102.
19. Citado por E. Jüngel, «Wirkung durch Entzug. Eine theologische Anmerkung zum Begriff der Wirkungsgeschichte», en Internationales Jahrbuch für Hermeneutik, vol. 7, Tubinga, 2008, pp. 23-38.
20. Véase Memoria passionis § 2,2; § 16; §§ 7-10. Es una lástima que M. Heidegger, en su obra fundamental Ser y tiempo, no tuviera in mente la apocalíptica bíblica sino (sobre todo) los escritos de los presocráticos.
21. Véase al respecto el discurso del primado de la razón dialéctica tratado en el capítulo «La cristología del seguimiento y su mística», en la segunda parte, p. 153.
22. Extraído de Befreiendes Gedächtnis Jesu Christi, Maguncia, 1970, pp. 12-16.
23. Más detalles sobre este tema en Memoria passionis § 18.
24. Citado por R. Spaemann, «Legitimer Wandel der Lehre», en Frankfurter Allgemeine Zeitung, 1-10-2009, p. 7.
25. Véase, más abajo, en el capítulo «Semblanza de un teólogo: Karl Rahner», la sección «Sobre la fidelidad teológica a Karl Rahner. Extracto de una carta», p. 163.
26. Deutsche Zeitschrift für Philosophie 58 (2010), cuaderno 1, pp. 3-16, aquí p. 16.
27. J. Habermas, Ein Bewußtsein von dem, was fehlt, en M. Reder y J. Schmidt (eds.), Ein Bewußtsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen Habermas, Suhrkamp, Frankfurt, 2008, pp. 26-36, aquí p. 31; véase también al respecto Memoria passionis § 5.
28. Véase mi obra Jenseits.
29. Sobre este tema se hablará más detenidamente en la tercera parte.
30. Ibíd., nota 4.
31. Aunque ya en este contexto había buenos motivos para hablar de «musulmanes y musulmanas en Alemania» en vez de «islam en Alemania». Véase también al respecto la entrevista de E.-W. Böckenförde, «Freiheit ist ansteckend», en Frankfurter Rundschau, 2-11-2010, p. 32.
32. gs 21.
33. Sobre la diferenciación entre procesos de Ilustración europeos-continentales y anglosajones-norteamericanos (con respecto a la religión), véase mi libro Zum Begriff, § 10.
34. Me pregunto cómo se casan las recientes manifestaciones idealizadoras y ahistóricas sobre la libertad religiosa en Benedicto XVI (en su mensaje «Para la celebración del día de la paz» del 1 de enero de 2011) con lo que ha manifestado con motivo de la recepción navideña a la curia romana en diciembre de 2006 con respecto al diálogo con el islam, a saber, «que el mundo islámico se encuentra hoy, con gran urgencia, ante una tarea muy parecida a la que se han enfrentado los cristianos a partir de la Ilustración, una tarea que el Concilio Vaticano II llevó a término como fruto de un largo empeño porque la Iglesia católica diera soluciones concretas. Se trata de la postura de la comunidad de los fieles frente a las visiones y exigencias planteadas por la Ilustración […]» (citado por E.-W. Böckenförde, «Die Reinigung des Glaubens», en Frankfurter Allgemeine Zeitung, 16-9-2010, p. 32). Sobre el tema de la capacidad docente de la Iglesia y de su teología, véase el capítulo «Tiempo y temporalidad. Sobre un problema fundamental de la teología cristiana», en esta primera parte, p. 27.
35. h. Sobre este decreto conciliar, y sus repercusiones, véanse los textos correspondientes en la obra fundamental de E.-W. Böckenförde. Este brevísimo documento conciliar ha suscitado las controversias más virulentas y perdurables hasta hoy en la Iglesia católica.
36. Véase al respecto «In der Zeit der Gotteskrise», en Memoria passionis §§ 3-6.
37. Véase, más arriba, el capítulo «¿Una mística política? Sobre el concepto de lo político en la nueva teología política», p. 35.
38. Este tema se trata más detalladamente en Memoria passionis § 2.
39. Véase Memoria passionis §§ 7-10.
40. Véase la nota 5 del capítulo «¿Una mística política? Sobre el concepto de lo político en la nueva teología política», en esta primera parte, p. 37.
41. París, Seuil, 1982 (trad. cast.: Madrid, Siglo XXI, 2010).
* Augenblick significa a la vez «instante» y «golpe de ojo» o «vistazo», es decir, instantes de mirada o instancias instantáneas de visión. (N. del T.)
42. No pude visitar Argentina a causa de la intervención del entonces arzobispo de Córdoba.
43. Véase el capítulo anterior, «Tantas preguntas como rostros».
44. Sobre el amor al enemigo en el plano político véase, más arriba, el capítulo «¿Una mística política? Sobre el concepto de lo político en la nueva teología política», p. 35.
45. Véase el capítulo «¿Una mística política? Sobre el concepto de lo político en la nueva teología política», p. 35.
46. Véase, más arriba, el capítulo «¿Miedo al propio perfil en el cristianismo? Unas palabras sobre la libertad religiosa», p. 42.
47. Véase, más arriba, el ejemplo de los trapenses, en el capítulo «¿Una mística política del amor al enemigo?», p. 76.
48. Véase mi libro Zeit der Orden?
49. Esta noticia biográfica se encontrará desarrollada en un contexto más amplio en Memoria passionis § 5 («Zur Gottbegabung des Menschen: der Schrei»).
50. Véase el capítulo «Estar alertas, despiertos, con los ojos bien abiertos», p. 52.
51. Sobre la fundamentación de esta «prudencia», véase el capítulo «Mística de la justicia divina. Para un perfil mesiánico de la espiritualidad cristiana», p. 18.
52. Sobre la superación —buscada en el budismo «clásico»— de la oposición dolorosa entre el yo y el mundo mediante una «autodesprendimiento» sustraído a la moral, véase, por ejemplo, A. C. Danto, Mystik und Moral. Östliches und westliches Denken, Múnich, 1999.
53. Sobre cómo se dogmatizó esto en el lenguaje sin rostro de la metafísica helenística para con el misterio de la encarnación de Dios, véase una observación de J. Rawls (sacada del manuscrito de J. Habermas, Das Politische – Der vernünftige Sinn eines zweifelhaften Erbstücks der Politischen Theologie, p. 26): «El dogma cristiano de la resurrección de la carne muestra una considerable profundidad en esta cuestión. La doctrina sostiene que seremos resucitados con nuestra personalidad y nuestra particularidad al completo (!), y que la salvación supone la restauración íntegra de la totalidad de la persona, no la supresión de la particularidad. La salvación integra la personalidad en la comunidad, no destruye la personalidad para disolverla en cierto “Uno” misterioso y carente de sentido».
54. Véase, más arriba, el capítulo «Tiempo y temporalidad. Sobre un problema fundamental de la teología cristiana», p. 27.
55. Este tema se encuentra explicado con más detalle en Memoria passionis § 5.
56. Véase, más arriba, el capítulo «Tiempo y temporalidad. Sobre un problema fundamental de la teología cristiana», p. 27.
57. Véase al respecto el capítulo «¿Una mística política del amor al enemigo?», p. 76.
58. Véase al respecto la profesión mesiánica del centurión romano a la vista de Jesús moribundo en Mc 15, y aquí en el capítulo «“Busco tu rostro”. Hipótesis sobre la visión beatífica de Dios», p. 94.
59. La imposibilidad de pensar en la nada ¿no apoya un pensamiento-de-Dios según el cual Dios «es» el más allá del hombre, el más allá de su tiempo temporalizado?
60. Véase la nota 5 del capítulo «¿Una mística política? Sobre el concepto de lo político en la nueva teología política», p. 37.
61. Véanse mis «Bemerkungen zum “katholischen Prinzip” der Repräsentation», en Jahrbuch Politische Theologie, vol. 2, Múnster, 1997, pp. 303-307.
62. Sobre la pregunta de la teodicea a este respecto, véase Memoria passionis § 1.
63. Véase, más arriba, el capítulo «Tiempo y temporalidad. Sobre un problema fundamental de la teología cristiana», p. 27.
64. Véase, en esta segunda parte, el capítulo «Tantas preguntas como rostros», p. 68.
65. Véase J. B. Metz y T. R. Peters, Gottespassion. Zur Ordensexistenz heute, Friburgo de Brisgovia, 1991, p. 15, nota 4. «Estar chiflados por la posibilidad», según la posibilidad de Dios en nuestro mundo, en el que otro «hombre loco» —el «hombre loco» de La gaya ciencia de Friedrich Nietzsche— ha anunciado desde hace tiempo la «muerte de Dios» con la ayuda de una hermenéutica psicologizante.
66. Véase al respecto Memoria passionis § 2 y § 14 (en especial sobre el carácter dialéctico de la razón anamnética).
67. Véase, más arriba, el capítulo «¿Una mística política? Sobre el concepto de lo político en la nueva teología política», p. 35.
68. Véase actualmente, por ejemplo, Philip Roth, Némesis.
69. Véase ggg, passim.
70. Véase, más arriba, el capítulo «La Pascua como experiencia. Breves observaciones sobre textos neotestamentarios», p. 132.
71. Sobre la conversación que siguió a esta predicación, véase, más abajo, el capítulo «Sobre la fidelidad teológica a Karl Rahner. Extracto de una carta», p. 180, nota 2.
72. Precisamente ya destaqué este rasgo de la existencia teológica de Karl Rahner en mi discurso con motivo de su septuagésimo aniversario (1974): «Karl Rahner – ein theologisches Leben. Theologie als mystische Biographie eines Christenmenschen heute», en Stimmen der Zeit 192 (1974), cuaderno 5, véase Unterbrechungen, pp. 43-57 y ggg § 12 (excursus «Theologie als Biographie?»).
73. Véase, más arriba, el capítulo «Tiempo y temporalidad. Sobre un problema fundamental de la teología cristiana», p. 27.
74. En una celebración con motivo de las bodas de oro como sacerdote de Karl Rahner (véase mi sermón, aquí recogido bajo el título de «Karl Rahner: “padre de la fe”», p. 167, nota 1), me encontré con Johannes Lotz, sj, quien, junto con Max Müller y otros, ha marcado la nueva filosofía en el entorno católico. «Se me acercó y me dijo con toda la intención de mundo: “Pero, hombre, ¿qué le pasa a usted? ¿Qué objeciones críticas tiene que hacerle a su querido amigo y profesor Rahner?”. Entonces yo le contesté: “Padre Lotz, mire una cosa: cuando Rahner llegue al cielo, el buen Dios le dirá: querido y gran Karl Rahner, ¿qué has hecho con la apocalíptica de mi Hijo?”. Entonces se nos acercó Rahner y me dijo: “¿Qué andáis diciendo por ahí? ¿De qué estáis hablando?”. Yo le referí lo que acababa de decirle al padre Lotz. Y él dijo solamente: “Pero eso Lotz no lo va a entender”. Entonces yo le pregunté: “De acuerdo, pero ¿qué dice usted mismo?”. Y él me respondió: “¡Eso te toca hacerlo a ti ahora!”» (tomado de J. B. Metz, «Intellektuelle Leidenschaft und spirituelle Courage», en: A. R. Batlogg y M. E. Michalski [eds.], Begegnungen mit Karl Rahner, Friburgo de Brisgovia, 2006, pp. 116-133). Después, he intentado elaborar un concepto teológico del tiempo que no prescinda de la dialéctica negativa de la apocalíptica bíblica (véase el segundo y el tercer capítulo de la primera parte de este libro).
75. Véase Memoria passionis § 11.
76. Véase al respecto sobre todo el tratamiento acerca de «tiempo y temporalidad», con hincapié especial en un logos de la teología sensible al tiempo y al dolor.
77. Véase la nota 1 del capítulo anterior («Karl Rahner: el añorado»), p. 173.
78. Véanse al respecto mis propuestas formuladas en las notas de la revisión de Oyente de la palabra, de Rahner (1941), en las siguientes ediciones (a partir de 1963, en la editorial Kösel, de Múnich [trad. cast.: Barcelona, Herder, 1976]). Sobre el juicio de Rahner acerca de mi revisión, véase el «prólogo» correspondiente y actualmente la sinopsis entre la primera edición de Rahner y el texto revisado por mí a partir de la segunda edición junto con una carta mía a estas ediciones sucesivas: K. Rahner – Sämtliche Werke, vol. 4, Friburgo de Brisgovia, 1997. Sobre mi intento de proseguir el «giro antropológico» de Rahner en todas sus implicaciones, me gustaría hacer aún dos precisiones. En primer lugar: la subjetización del hombre (en su imbricación histórica y social) pertenece al programa básico de mi trabajo teológico. Esta comprensión del sujeto se funda en una antropología en la que el sujeto va por sí mismo a los demás, con los demás y solo así se conoce también a sí mismo —en la profundidad de su yoidad—. Pues allí donde se trata de una mismidad, nunca se trata solo de uno mismo. «La individualización mediante la socialización»; así llamó Hegel a esto de manera sumamente abstracta (véanse mis notas al capítulo «“Busco tu rostro”. Hipótesis sobre la visión beatífica de Dios», p. 94). Este yo «político» se debería diferenciar del yo idealista de la teología (atemporal, sin destino, igual en todos los sujetos), así como del yo interpersonal (que llega a sí exclusivamente a través del otro tú) y del yo (profundamente) psicológico, tal y como este yo se entiende en primer lugar en su identidad ante los demás y sin los demás. La aquí aludida «diferencia antropológica» respecto a Rahner ya se muestra, al menos indirectamente, en mi breve texto Armut im Geiste (1961), donde ya se subraya la indisoluble unidad del amor a Dios y al prójimo. En segundo lugar: sobre las implicaciones de la «diferencia antropológica» respecto de Rahner en el tratamiento de la pregunta de la teodicea, véase Memoria passionis §§ 26s.
79. Véase más arriba, en esta segunda parte, p. 94.
80. Sobre el trasfondo teológico, puedo remitir sobre todo al capítulo «Tiempo y temporalidad. Sobre un problema fundamental de la teología cristiana», más arriba, en la primera parte, p. 27.
81. Véase también al respecto mi texto «Der unpassende Gott», en Wir sind Kirche. Das Kirchenvolksbegehren in der Diskussion, Friburgo, 1995, pp. 200-203.
82. http://www.theologie-und-kirche.de/leserbrief-metz.pdf.
83. Véase J. B. Metz, Produktive Ungleichzeitigkeit, primera aparición en J. Habermas (ed.), Stichworte zur «Geistigen Situation der Zeit», vol. 2: Politik und Kultur (Suhrkamp 1000), Frankfurt, 1979, pp. 529-538.
84. Véase K. Rahner, «Theologische Grundinterpretation des II. Vatikanischen Konzils», en Schriften zur Theologie xiv, Zúrich, Einsiedeln, Colonia, 1980, pp. 287-302; véase al respecto mi contribución «Im Aufbruch zu einer polyzentrischenWeltkirche», en F. X. Kaufmann y J. B. Metz, Zukunftsfähigkeit. Suchbewegungen im Christentum, Friburgo de Brisgovia, 1987, pp. 93-123.
85. Véase al respecto las reflexiones ad hoc (fenomenológicas) del (joven) Hans Blumenberg.
86. Véase Memoria passionis § 11 y § 18.
87. Véase gs 1.
88. Véase al respecto, más arriba, en la primera parte, el capítulo «¿Miedo al propio perfil en el cristianismo?», p. 42.
89. Los números entre paréntesis remiten a «Unsere Hoffnung. Ein Bekenntnis zum Glauben in dieser Zeit. Ein Beschluß der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland», en Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Beschlüsse der Vollversammlung, Gesamtausgabe, vol. i, Friburgo de Brisgovia, 1976, pp. 85-111 (véase el Apéndice, pp. 223-260); los números romanos remiten a las partes del documento, y los arábigos a las secciones correspondientes.
90. Véase al respecto, más en nuestros días, por ejemplo, D. Chakrabarty, Europa als Provinz. Perspektiven postkolonialer Geschichtsschreibung, Frankfurt, 2010.
91. Para mayor esclarecimiento de esta afirmación, véase, más arriba, el capítulo «Tiempo y temporalidad. Sobre un problema fundamental de la teología cristiana», p. 27.
Misiones para la Iglesia y la sociedad en su conjunto
Nuestra Iglesia de la República Federal Alemana se sabe y profesa parte de la Iglesia católica. Por eso está también involucrada en la situación y en las tareas de la Iglesia en su conjunto. Ninguna Iglesia particular vive para sí, y hoy menos que nunca. Si habla de su propio camino y su propia misión, debe siempre levantar también la cabeza sobre su propia situación para mirar a la Iglesia en su conjunto. Debe orientarse de manera «católica»; es decir, medirse siempre según las medidas de la Iglesia universal. Por eso nuestra Iglesia alemana debe ser consciente de las misiones especiales que le impone aquí y ahora su situación histórica y social en el marco de la Iglesia global. Debe luchar ante Dios por esos carismas históricos y sociales que precisamente tiene que aportar como contribución a la «reconstrucción del cuerpo de Cristo». Y en una época en la que el mundo cada vez va abandonando más sus espacios históricos y sociales separados en orden a una unidad rica en relaciones y contradicciones, también nuestra Iglesia debe rendir cuentas sobre esas tareas que, en el marco de una sociedad humana global, le competen en base a su situación de partida. Así, para terminar queremos hablar de algunas misiones y obligaciones especiales de nuestra Iglesia de la República Federal al servicio de la Iglesia total y de la sociedad en su conjunto. Tareas que podrían ser sendos bancos de prueba con respecto al verdadero espíritu de nuestra esperanza, y sendas ocasiones para «manifestar el espíritu y la potencia».
Somos la Iglesia del país de la Reforma. La historia de la Iglesia de nuestro país se caracteriza por la historia de la gran escisión de la fe en el seno de la cristiandad occidental. Por eso nos sabemos obligados de manera preferente a esa tarea de toda la Iglesia, propiamente «católica», de luchar por una nueva unidad del cristianismo en la verdad y en el amor. Por eso los impulsos del último concilio en esta dirección los entendemos también como itinerarios e instrucciones especiales para nuestra Iglesia de la República Federal Alemana. Queremos que las expectativas de unidad nuevamente despertadas no se queden en agua de borrajas. No queremos que se minimice ni se silencie el escándalo que constituye una cristiandad desgarrada, sobre todo en el actual contexto de un mundo cada vez más globalizado. Y no queremos tampoco ignorar ni infravalorar las posibilidades y planteamientos concretos para una realización responsable de esa unidad. Una unidad que surge del hecho de la acción unificadora de Dios, pero también como fruto de nuestro quehacer en su espíritu, de la renovación viva de nuestra vida eclesial en el seguimiento del Señor.
Finalmente, la sinceridad y la vitalidad de nuestra voluntad de unidad se deben plasmar y atestiguar en una especial vinculación espiritual y en una solidaridad práctica con todos los cristianos del mundo, y sobre todo con los que padecen persecución por causa del nombre de Jesús.
Somos un país cuya reciente historia política está oscurecida por el intento de hacer desaparecer del mapa, de manera sistemática, al pueblo judío. Durante la época del nacionalsocialismo, y a pesar de la conducta ejemplar de personas y grupos particulares, en conjunto fuimos una comunidad eclesial que vivió dando la espalda al destino del pueblo judío perseguido; fuimos una comunidad cuya mirada se dejó impresionar demasiado por una potencial amenaza a sus propias instituciones y que calló ante los crímenes cometidos contra los judíos y contra el judaísmo. Muchos se volvieron culpables por puro miedo a perder la vida. El hecho de que los cristianos colaboraran también en esta persecución es algo que nos resulta particularmente difícil de digerir. En la práctica, la sinceridad de nuestra voluntad de renovación depende también de la confesión de esta culpa y de la disposición para aprender dolorosamente de esta historia culpable de nuestro país y también de nuestra Iglesia; lo que demostraremos solo si nuestra Iglesia alemana está alerta frente a todos los intentos por abolir los derechos humanos y por abusar del poder político, y si se presta a ayudar a todos los que hoy son perseguidos por motivos de raza o de ideología; pero sobre todo si acepta una obligación especial respecto a la espinosa relación de toda la Iglesia con el pueblo judío y su religión.
Sobre todo aquí, en Alemania, no deberíamos negar ni minimizar la relación salutífera entre el pueblo de Dios veterotestamentario y el neotestamentario, algo que supo ver y reconocer de manera especial el apóstol Pablo. Pues también en este sentido nuestro país es deudor para con el pueblo judío. Finalmente, a la vista de un horror tan grande como el de Auschwitz, la credibilidad de nuestro discurso sobre el «Dios de la esperanza» está ligada a una certeza: la de que hubo innumerables personas, judías y cristianas, que una y otra vez nombraron e invocaron a este Dios incluso en medio de semejante infierno (e incluso tras la experiencia de semejante infierno). Aquí nuestro pueblo tiene también una tarea a la vista de la postura de otros pueblos y de la opinión pública mundial sobre el pueblo judío. Creemos que es una obligación especial de la Iglesia alemana, en el seno de la Iglesia en su conjunto, trabajar en orden a lograr una nueva relación de los cristianos con el pueblo judío y su historia de fe.
Nosotros somos evidentemente la Iglesia de un país comparativamente rico y económicamente potente. Por eso queremos y debemos asumir una obligación y una misión especial en el contexto de la Iglesia universal a la vista de las Iglesias del Tercer Mundo. Es una obligación que no brota solo del dictado de un programa social o político, sino que tiene también unas profundas raíces teológicas y eclesiales. Finalmente, frente al mundo y a nosotros mismos tenemos la obligación de dar una imagen viva del nuevo pueblo de Dios, reunido en torno a la gran comunidad de mesa del Señor. Por eso, no se trata solo de dar algo de lo que sobra sino de renunciar también a algunos deseos y planes justificados.
Por tanto, al servicio de la Iglesia una, no debemos permitir que en el mundo occidental la vida eclesial haga pensar cada vez más en una religión del bienestar y de la saciedad y que en otras partes del mundo actúe como una religión del pueblo de los desventurados, cuya falta de pan los excluye literalmente de nuestra comensalidad y comunión eucarística. Pues de lo contrario surgirá ante los ojos del mundo el escándalo de una Iglesia que en sí reúne a desventurados y espectadores de la desventura, a muchos que sufren y a muchos Pilatos, y que después tiene el valor de llamar a esta totalidad con el nombre de una «comunidad eucarística de los creyentes», o de llamarla el único nuevo pueblo de Dios. Finalmente, la Iglesia una y universal no debe seguir reflejando en sí los contraste sociales de nuestro mundo, pues entonces daría pie, desconsideradamente, a que interpreten la religión y la Iglesia solo como una transposición o sublimación de las circunstancias sociales presentes.
En nuestro país, debemos compartir y repartir desde la conciencia de un común pueblo de Dios llamado a ser sujeto de una nueva historia de promisión y a participar en una comensalidad del Señor como el gran sacramento de esta nueva historia. Lo que esto nos exige no tiene que ver con una limosna que no soluciona nada; tiene que ver con nuestra catolicidad, con nuestra condición de pueblo de Dios; es el precio que nos exige nuestra ortodoxia.
Somos la Iglesia de un país industrial y tecnológicamente muy desarrollado. Hoy estamos viendo con una claridad cada vez mayor que este desarrollo no es ilimitado, antes bien los límites de la expansión económica, los límites del consumo de materias primas y de energía, los límites del espacio vital, los límites de la explotación del entorno y de la naturaleza no permiten un desarrollo económico de todos los países a ese nivel de bienestar que actualmente tenemos y disfrutamos. A la vista de esta situación, se nos exige —en interés de una digna supervivencia de la humanidad— un cambio drástico de nuestro patrón de vida, de nuestras prioridades de vida económicas y sociales, y todo esto dentro de un plazo de tiempo breve, tanto que no se puede esperar un proceso de aprendizaje y de adaptación lento, libre de conflictos. Se nos exigen nuevas orientaciones de nuestros intereses y planes de rendimiento pero también nuevas formas de autolimitación, en cierta medida a modo de ascesis colectiva. ¿Vamos a poder utilizar sin agresión la pretensión contenida en esta situación? En cualquier caso, esta situación se convertirá en un banco de pruebas para las reservas morales, para una disposición a la responsabilidad de alcance universal en nuestras sociedades altamente desarrolladas. ¿Quién pondrá en marcha, y motivará permanentemente, el trascendental cambio de nuestra conciencia, de nuestra praxis concreta, que ello exige?
Nuestra Iglesia no debe aquí permanecer al margen, complaciéndose en un «cuanto peor tanto mejor» apocalíptico, aunque de su parte hará bien en seguir atentamente la situación de toda la sociedad para ver si hay algo que por casualidad está empezando a convertirse en experiencia pública, en lo que hasta ahora solo parecía dirigirse a la experiencia privada, aislada, del individuo mortal, es decir, a los límites que empujan, que sofocan desde fuera de nuestro ámbito vital. No obstante, la Iglesia debe dirigir las fuerzas morales adormecidas en el cristianismo hacia las grandes tareas que se plantean en esta nueva situación social; debe movilizar esas fuerzas en interés de los pueblos económica y socialmente desfavorecidos y en contra de un colonialismo económico inconsiderado por parte de las sociedades más fuertes, en el interés de la habitabilidad de la tierra para las generaciones venideras y en contra de un robo egoísta del futuro por parte de las generaciones actuales. Ante estos problemas globales, los cristianos de la República Federal Alemana —especialmente— no debemos cerrar los ojos si no queremos reducir o distorsionar las dimensiones de nuestra esperanza.
Estas nos exigen también decir sí a una vida plena de esperanza para cada vida humana en una época en la que reina subliminalmente el miedo. No obstante, en todo niño está vivamente encarnada la esperanza en el futuro. Cada niño que llega, como un regalo de Dios, trae consigo un nuevo rayo de esperanza para el pueblo y para la Iglesia. Las dimensiones de nuestra esperanza exigen también una intervención para la protección pública de la vida humana a la vista de un desarrollo en el que las posibilidades y los peligros no dejan de crecer, de que la última identidad comprensible de nuestras condición de humanos, es decir, la propia vida biológica, está cada vez más cayendo en poder de nuestras manipulaciones hasta convertirse en criatura de nuestras propias manos. La amenaza a una vida humana digna alcanza hoy también a nuestra condición de mortales. Muchos mueren, en efecto, rodeados de una perfecta atención médica, pero carentes del mínimo calor humano en ese instante supremo. De esta situación surge para los cristianos una tarea urgente: nadie debe morir solo.
Nuestra disposición para asumir las obligaciones sociales se pone a prueba en nuestro compromiso por la justicia, la libertad y la paz en el mundo. En esto, el mandato de nuestra esperanza nos acerca también a otros que buscan tales metas con un compromiso desprendido y que se oponen a cualquier forma de opresión que deforme el rostro del hombre.
Todas nuestras iniciativas se miden en última instancia según el baremo de «la esperanza a la que hemos sido llamados» (cf. Ef 4,4). Esta esperanza no surge de incertidumbres ni nos empuja a lo aproximativo. Echa sus raíces en Cristo y reclama también a todos los cristianos que vivimos en este cambio de siglo la expectativa, la espera de su regreso. Asimismo, nos convierte nuevamente en unos hombres que, en medio de sus experiencias y luchas históricas, levantan la cabeza para contemplar el mesiánico «día del Señor»: «Vi luego cielo nuevo y una tierra nueva […] Oí una gran voz que procedía del trono, la cual decía: “Aquí está la morada de Dios con los hombres. Morará con ellos, ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará con ellos. Enjugará toda lágrima de sus ojos y la muerte ya no existirá, ni existirán ya ni llantos ni lamentos ni trabajos […]. El que estaba sentado en el trono dijo: “Mirad, todo lo hago nuevo”» (Ap 21,1.3-5).
El propósito de este libro es incidir, desde una perspectiva teológica, en el discurso de la «espiritualidad» y las «espiritualidades», un discurso tan generalizado como en gran medida poco o mal definido. En esta propuesta de una «mística de ojos abiertos» no voy a hablar solo del perfil irrenunciable de la espiritualidad cristiana; también pienso irrumpir en los debates actuales, propiciados por la crisis, sobre Dios y la Iglesia, las religiones y los ámbitos seculares.
Desde hace varias décadas vengo utilizando la metáfora de una «mística de ojos abiertos» para explicar el trasfondo de mi trabajo teológico, sin por ello invocar una investigación propia de la mística y de la espiritualidad. Antes bien, es mucho más importante el interés —que en mi opinión caracteriza a toda teología fundamental— por cuestionar el dualismo, cada vez más agudizado, entre historia de la fe e historia personal, entre mundo de la fe y mundo de la razón, entre profesión de fe y experiencia personal, y por atajarlo en cierta manera desde el punto de vista teológico. El hecho de que en semejante intento la teología no carezca completamente de biografía la diferencia a la vez de la ciencia de la religión y de la filosofía de la religión, caracterizadas por su agnosticismo metodológico. Pero esta diferencia no le permite en modo alguno utilizar su aportación biográfica para el alarde placentero de una biografía privada. ¡Enfrente está el logos sensible al tiempo y al dolor de la teología! A este se le dedicará toda la primera parte.
Así, el logos despliega en primer lugar las perspectivas teológicas de las que surge el planteamiento de una «mística de ojos abiertos». A las lectoras y lectores teológicamente versados, o valientemente interesados, les recomiendo encarecidamente que entren de lleno en esta temática y consideren que, sobre todo las tres primeras contribuciones, se complementan argumentalmente. Quien de entrada se sienta irritado o desanimado por el título, puede centrarse, con respecto a la primera parte —y junto con el capítulo titulado «Mística de la justicia divina»—, en el breve texto «Tu Dios es también mi Dios», y, si puede también, en el capítulo «¿Miedo al propio perfil en el cristianismo?», antes de pasar a abordar la segunda parte.
Esta versa acerca de una especie de «hoja de ruta»; a saber, acerca de mi «intento de aproximación» a dicha mística, un intento hecho de manera sumamente diferenciada y literariamente poco unificado. Hace ya varias décadas que, tal vez movido por mi «hambre de experiencias» teológicas, vengo recorriendo este camino de aproximación. Pero mientras que la primera parte ha sido redactada desde cero, la segunda aparece documentada tanto con textos ya publicados en su primera versión como —naturalmente también— con otras contribuciones hasta ahora inéditas; pero también los textos que ven la luz por primera vez los he vuelto a leer una vez más y —sobre todo en aras de una mayor coherencia— los he modificado en parte o los he completado (por ejemplo, las anotaciones bibliográficas).
En la tercera parte se plantea la cuestión de si, hace unas décadas, la Iglesia no estuvo más avanzada de lo que parece estar hoy. Por eso intento ofrecer aquí una posible panorámica a través de una retrospectiva teológica. Esto me ha hecho preguntarme por qué la Iglesia posconciliar se presenta casi exclusivamente como una Iglesia que enseña, con una jerarquía distante, en vez de presentarse como una Iglesia que aprende. Quo vadis, Ecclesia?
Mi amigo y compañero Johann Reikerstorfer, que me ha recomendado entregar el manuscrito lo más rápidamente posible, comparte conmigo la persuasión de que la espiritualidad cristiana no debe rehuir el debate actual sobre la crisis ni neutralizar las decepciones ocasionadas por las fallidas reformas de la Iglesia. Estas decepciones, muy arraigadas ya en mucha gente, degeneran a menudo en una gran indiferencia respecto a la vida de la Iglesia. ¿Puede contribuir una espiritualidad teológicamente imbuida a que la espiritualidad «despierte» finalmente y empuje a una acción eclesial en la que la Iglesia —una Iglesia con actitud de aprender— no solo recupere cosas que históricamente ha perdido, sino que también imite o copie cosas que ya estaban ahí? Porque yo creo en esta posibilidad y no considero sustituible el perfil católico del cristianismo eclesial —en el sentido más ecuménico de la palabra— cuando se trata de enfrentarse finalmente «con los ojos abiertos» a los retos de una crisis (de Dios) histórica; por eso he escrito estas páginas.
De nuevo, quiero expresar aquí mi agradecimiento a Johann Reikerstorfer. Sin su buena mano para organizar los textos relevantes ya disponibles y su paciencia para releer una vez más todo el manuscrito, el presente libro no habría podido salir a la luz en tan breve tiempo. Por eso, y con vistas a una ulterior colaboración, le he pedido que proceda a la publicación del libro. También quiero expresar mi más sincera gratitud a Frau Michaela Feiertag por el perfecto acabado del manuscrito, así como, una vez más, al doctor Suchla, de la editorial Herder, por su colaboración experta y el interés especial mostrado por el tema de este libro.
Johann Baptist Metz
Múnster, marzo de 2011
PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS
La «espiritualidad» se ha convertido en una palabra de moda, cargada de ambigüedad. Para unos, es la expresión de un movimiento de búsqueda —semánticamente un tanto confuso— de una «nueva religiosidad»; para otros, cumple la función de una especie de «tapagujeros» en una época que se siente netamente posreligiosa. Como ocurre siempre en tales situaciones, es oportuno preguntarse por el núcleo mismo de la espiritualidad cristiana.
Esta primera parte aborda la cuestión fundamental de una espiritualidad teológicamente permeada que no rehúya los debates actuales sobre la crisis que nos abruma sino que, por el contrario, intente estar a la altura de ellos. Se trata del perfil espiritual del cristianismo y de la Iglesia, así como del peligro de una destemporización teológica y de una privatización adialéctica de sus fundamentos bíblicos; se trata, en fin, de una puesta a prueba de la mística divina en el horizonte humano a la vista de los procesos de dilucidación política y de secularización de nuestro mundo, así como del pluralismo de las distintas esferas religiosas; no de una espiritualidad adormilada, sino de una espiritualidad que despierte y se levante.1
Deus caritas est, «Dios es amor», recordaba la primera gran encíclica de Benedicto XVI. Cierto. Pero en la Biblia hay una segunda denominación de Dios que también encuentra eco y confirmación en el mensaje neotestamentario y que, por tanto, tampoco debe desaparecer de la memoria de los cristianos: Deus et justitia est, «Dios es (también) justicia». «Este es el nombre con que lo llamarán: “Yahveh, nuestra justicia”» (Jr 23,6).* Para la fe cristiana, la justicia no es solo un tema político, o social, sino un tema estrictamente teológico: